COMMENTARIUS.

(n) De scientia autem quia. Secundo, Doctor in isto primo articulo ostendit quomodo intellectus noster pro statu isto, nec etiam pro quocumque statu, accipiendo ipsum intellectum mere pro potentia naturali (nullo supernaturali concurrente) non possit cognoscere Trinitatem, nec demonstrare demonstratione quia. Non enim potest scire illud de causa demonstratione quia, quo circumscripto remanet in causa quidquid est necessarium ad causam, sed circumscripta, per impossibile, Trinitate, haberetur quidquid necessarium est in Deo ad causandum creaturam, quia et principium formale causandi perfectum et completum, et suppositum habens illud principium formale perfectum. Videtur autem ad causationem sufficere suppositum perfectum, habens principium formale perfectum. Et nota quod si hic Doctor per impossibile circumscribat omnes personas Divinas, quod tunc accipit suppositum perfectum pro aliquo per se stante simpliciter, licet non incommunicabiliter, et sic Deus est suppositum perfectum, quia simpliciter per se stans, licet tamen communicabiliter. Et hoc est, quod dicit Doctor in primo, d. i.q. 2. quod haec est primo veca,Deus creat, prout ly Deus non supponit pro aliqua persona, sed pro hoc Deo singulari, et tunc ratio formalis creandi in ipso Deo esset voluntas ejus, ut patuit in secundo, d. 1. qu. 1. et quodi. q. 7. Si autem intelligit quod sola persona Patris maneat, adhuc ipse Pater posset creare ita perfecte, sicut et nunc creat, quia esset suppositum perfectum habens perfectum principium creandi, scilicet voluntatem perfectissimam. De hoc vide Doctorem in secundo, d. 1. q. 1. Sed in proposito per effectum ut effectus est, devenitur praecise in cognitionem causae, pro quanto dependet ab illo modo effectus non dependet ab eo ut trino, sed a Deo ut uno, ut patet in prolog. q. 1. ergo sequitur quod intellectus per notitiam effectus non cognosceret Trinitatem.

(o) De scientia vero propter quid. De tertio principali in isto articulo, scilicetde scientia propter quid,dicit quod non potest modo anima ex puris naturalibus attingere ad Deum trinum propter quid. Et circa haec omnia, scilicet quia et propter quid, vide quae exposui in q. 1. prolog.

In littera hujus primi articuli occurrunt nonnulla dubia. Primo in hoc: Anima ex puris naturalibus potest ex cognitione hujus entis abstrahendo cognoscere ens in se. Et similiter ex cognitione hujus boni potest cognoscere bonum in se. Et similiter abstrahendo a numero proprie accepto qui est quantitas discreta, rationem proprie discretionis, haberi potest conceptus ejus, quod est Trinitas. Et similiter quodcumque transcendens per abstractionem a creatura cognita potest in sua differentia intelligi, et tunc concipitur Deus quasi confuse, sicut animali intellecto, homo intelligitur.

Secundo dubitatur in hoc, quod quando simul insunt fides acquisita et infusa ipsi animae, actus unus et idem credendi elicitur secundum inclinationem utriusque, quia quando sunt duae formae quae naturaliter inclinant ad actum in eodem operante,

utraque quantum est de se, necessario et semper inclinat ad actum, et ideo quandocumque actus elicitur secundum inclinationem utriusque.

Tertio dubitatur in hoc, quod ex sola fide infusa quis non potest elicere actum credendi, et hoc de lego communi, quia fides infusa inclinat ad credendum ea, quae non habent evidentiam ex terminis, nec includunt, aliquam evidentiam connexionis terminorum si termini sint apprehensi ex sensibus.

Quarto dubitatur in hoc : fides infusa non potest inclinare ad aliquod falsum, quia inclinat Virtute luminis divini cujus est participatio, et ideo non nisi ad illud, quod est conforme illilumini divino ; et fides acquisita potest inclinare ad aliquod falsum.

Quinto dubitatur in hoc, quod quandocumque ad idem inclinat fides infusa et acquisita, tunc necessario acquisitae nonjjsubest falsum, non quod necessitas sit ex ipsa fide acquisita,sed infusa concurrente cum ipsa ad eumdem actum.

Sexto dubitatur in hoc, quod non percipio me inclinari in actum per fidem infusam, sive secundum illam elicere actum, sed tantum percipio me assentire secundum fidem acquisitam, vel ejus principium, scilicet testimonium cui credo.

Septimo dubitatur in hoc, quod non potest aliquis ex puris naturalibus cognoscere Trinitatem demonstratione quia, circumscripta, per impossibile, Trinitate, haberetur quidquid necessarium est in Deo ad causandum creaturam.

Octavo dubitatur in hoc,quod anima ex puris naturalibus non potest scire propter quid Trinitatem de ipso Deo.

Contra primum, et primo contra primam partem, probatur quod anima ex puris naturalibus non potest ex cognitione hujus entis abstrahendo cognoscere ens in se. Et primo instatur sic, quaero a quo immediate causatur cognitio entis in se ex cognitione hujus entis, puta hujus albi? Aut immediate causatur ab hoc albo cognito, aut ab hoc albo absolute, aut a quidditate albedinis, ut priore sua haecceitate, et hoc aut cognita, aut absolute sumpta, aut specie intelligibili albedinis, aut specie intelligibili entis in se. Haec divisio videtur sufficiens, sed nullo istorum modorum causatur cognitio entis in se. Non primo, quia pro statu isto nullum singulare immediate movet intellectum, nec ad notitiam sui, nec aliorum: tum etiam quia ut cognitum habet esse tantum secundum quid album etiam absolute acceptum non est praesens intellectui, nec secundum se, loquendo de albo singulari, nec secundum aliquam speciem propriam, quia pro statu isto non habetur species intelligibilis singularitatis sub ratione propria. Non secundo quia quidditas, ut cognita, habet esse diminutum, et per consequens, ut sic, non potest movere intellectum nec ad sui, nec aliorum notitiam ; nec similiter ipsa quidditas absolute sumpta, quia ut sic, non est praesens intellectui. Non per speciem intelligibilem, ut patet a Doctore in primo, dist. 3. quaest. 6. et ut sic, habet esse tantum diminutum, quia tantum esse repraesentatum. Nec tertio, quia si species intelligibilis albi causat partialiter notitiam entis in se, hoc non est possibile, nisi prius in eodem intellectu causet notitiam omnium aliorum, quae immediatius se habent ad album, quia semper prius causat notitiam perfectiorem quam possit, ut patet a Doctore in primo, dist. 3. quaest. 2. et sic prius causaret notitiam albi, coloris, qualitatis, absoluti,et sic ascendendo, quod tamen non videtur. Tum etiam, quia species propria albi est eadem ipsi albo, patet, quia per ipsam tantum ipsum album est praesens, et nihil aliud, aliter idem simul esset repraesentativum magis et minus communis, quod non videtur secundum Doctorem in primo,. distinct 3. quaest. 6. contra Henricum. Non quarto, quia tunc quaero a quo illa species entis in se sit causata; non a fundamento, quia tunc illud posset causare plures species diversorum objectorum. Tum etiam, quia si sic, sequeretur quod non posset causare speciem entis in se, nisi prius ; vel simul causaret species omnium superiorum ipsius albi, quia cum sit causa mere naturalis, semper producens speciem propinquioris primo objecto, scilicet albo. Tum etiam quia non ponitur causari aliqua species intelligibilis, nisi respectu objecti sensibilis ; modo ens in se non est possibile, ut patet, ergo non potest pro statu isto causari species intelligibilis propria ipsi enti in se.

Secundo instatur sic : Si conceptus entis potest abstrahi ab hoc ente, quaero, aut abstrahitur ab aliquo posteriori hoc ente, aut ab aliquo priori, ita quod sit in re aliquid, a quo abstrahitur. Non primo,quia proprie talis conceptus abstractus non esset quidditati vus. Non secundo, quia tunc in re, puta in Francisco, esset entitas absoluta prior substantia corporea, vivente, sensitiva et rationali, sed hoc non videtur, quia quaecumque entitas pertinens ad esse Francisci, videtur quod sit substantia, aliter ex non substantia esset substantia,quod est impossibile.

Tertio instatur sic : Si ab hoc ente, puta Francisco, potest abstrahi ens in se, sive absolute, tunc sequeretur quod in Francisco essent plures singularitates constituentes ipsum in esse singulari, quia a Francisco, ut hoc ente, abstrahitur ens, ut ab hac substantia abstrahitur substantia absoluta, ut ab hoc corpore abstrahit corpus,ut ab hoc animali abstrahitur animal, et ab hoc homine abstrahitur homo. Istae consequentiae patent per Doctorem in quarto, distinct. 1. quaest 1. et dist. 8. et in primo, dist. 2. parte 2. quaest. 1. quia potest considerari Franciscus, ut suppositum entis, suppositum substantiae, corporis, animalis,hominis, etc. Si dicatur quod non est inconveniens esse plures singularitates, ut patet de composito substantiali per se, ubi partes habent propriam singularitatem, saltem insto de pluribus suppositis, quia sia Francisco possunt hujusmodi conceptus abstrahi, sequitur quod idem Franciscus poterit considerari, ut suppositum entis, ut suppositum substantiae, et sic de aliis descendendo, et ut est suppositum entis non intelligitur tunc suppositum substantiae, patet, quia ut supposito entis non repugnat perfectio simpliciter, sed bene repugnat ut supposito substantiae generatae, ut patet per Doctorem in primo dist. 2. parte 2. quaest. 1. et distinct. 8. q. 2. et in quodl. q. 1 . 5.

Instatur quarto, quia quaero de illo ente in se abstracto quid sic ? Aut est actus intelligendi, quo ipsum intelligo, aut idolum fabricatum, per intellectum, aut res concepta. Si primo,

hoc non videtur; tum quia ille actus non praedicatur in quid, ut patet; tum quia quaero, ad quid terminatur ille actus, aut terminatur ad ens in se, ut prius omni alio pertinent ad esse Francisci, et tunc sequitur quod tale ens erit potentiale ad substantiam, corpus,I vivens, animal, et rationale, cum ultimate ab omnibus istis perficeretur, et tunc quaerit, quomodo contrahitur, aut terminatur ad ipsum Franciscum sive ad ens, et tunc sequitur quod non , consequitur ens, ut in se, sed praecise ut in Francisco, et ut sic, non est commune alicui. Si secundo, patet quod non ; tum quia illud idolum non praedicatur in quid de Franciseo, nisi accipiatur ab aliquo pertinente ad quidditatem Francisci prius ipso Francisco, et tunc ut prius, quaeritur de illo quod sit, an ens absolute, an substantia, etc. tum, quia intelligere illud idolum in se non est intelligere ens in se. Si tertio, et hoc non, quia res ut concepta, et tantum unum ens per accidens, est tale non praedicatur in quid. Si dicatur, quod accipitur pro re conceptibus habente esse praeter omne opus intellectus, et tunc arguitur ut prius.

Quinto instatur, et quaero de ipso ente in se, ut est commune Deo et creaturae, ut dicit hic Doctor, pro quo accipitur aut pro conceptu, aut pro actuali intellectione, et arguitur ut prius, .aut pro re, fide pro realitate praeter omne opus intellectus, et tunc sequitur quod Deus et creatura non tantum conveniunt in conceptu, sed etiam in vera realitate quod est contra Doctorem in d. 8. q. 2. qui dicit quod quamvis Deus, et creatura conveniant in conceptu communi, non tamen conveniunt in aliqua realitate.

Sexto instatur, quia posito, quod ens possit in se considerari abstrahendo ipsum ad hoc ente cognito, et ut sic abstracto concipitur Deus quidditati ve, confuse tamen sic concipiendo, aut concipitur, homo quidditative, quia concipitur sub praedicato dicto in quid de ipso homine. Sed hoc non sequitur, quia oporteret prius probare, quod ipsum ens natum sit convenire ipsi Deo quidditative, sed hoc non potest probari ; tum quia tale ens est posterius Deo, ut patet a Doctore in primo, dist. 8. quaest. 2. tum quia illud a quo acciperetur non esset in Deo in ultima actualitate, sicut nec conceptus dictus inquid de pluribus, nam quidquid est in Deo praeter opus intellectus est simpliciter in ultima actualite, ut patet per Doctorem in pluribus locis.

Secundo instatur contra aliam partem de numero, ubi dicit quod abstrahendo rationem numeri discreti potest haberi conceptus terminatus. (Hoc non videtur ad propositum, primo, quia personae divinae non numerantur, ut probat ipse in primo dist. 24. Posito ergo quod possit abstrahere rationem numeri discreti, puta a numero ternario Trinitatem, et sic posito, quod concipiam illam, illa tamen non convenit Trinitati divinae, sicut conceptus entis Deo convenit, et praedicatur in quid de Deo, et sic possum intelligere quod aliquod ens est primum abstrahendo primitatem ab ente, et conjungendo ipsi enti; sed non sic videtur de Trinitate, quia accipiendo Trinitatem sic abstractam non est verum, quod aliquod ens summum sit sic trinum, ut patet.

Secundo instatur sic quaerendo de isto praedicato, scilicet trinum, ut cum dico, aliquod ens est trinum, quid intelligitur per ly trinum? Aut praecise actus cognoscendi, quo cognoscitur trinitas numeri discreti; aut intelligitur ipsa trinitas numeri discreti abstracta ab ista et ista trinitate discreta, aut aliquis conceptus, qui dicatur hujusmodi trinitas. Non primo, tum quia intellectio illa vere non praedicatur, significatum enim rei praedicatur: tum etiam quia quaero ad quid terminatur talis intellectio ; si ad trinitatem numeri discreti, illa non convenit Deo trino, ut intelligere Deum trinum: aut alteri trinitati, puta personarum in eadem natura, si illa non abstrahitur a numero discreto, ut patet. Non secundo, ut patet, quia illa non convenit Deo trino, de quo loquimur in proposito. Non tertio, quia quaero, quid correspondet illi conceptui? Tandem oportebit invenire aliquod abstractum ab aliquo alio, quam a numero discreto de genere Quantitatis.

Deinde instatur contra aliam partem, in qua dicitur quod cognoscendo ens in sua indifferentia, cognoscendo Deum confuse, sicut concepto animali in se, concipitur homo confuse. Contra, quia nihil concipitur confuse, quod concipitur sub conceptu distinctissimo. Sed concipiendo Deum, ut praecise in ente concipitur sub conceptu distinctissimo, ergo Deus, ut in ente conceptus, non concipitur confuse. Major est nota, quia subjectum includit praedicatum. Minor patet, quia conceptus entis est conceptus in se distinctissimus, imo non potest concipi nisi distincte, ut patet a Doctore in primo dist. 3. q. 2. qui vult quod cognitio distincta primo et principaliter incipiat a conceptu entis.

Respondeo ad omnes objectiones, praemittendo aliqua necessaria. Primo praemitto, quod conceptus entis in se potest abstrahi ab hoc ente cognito, hoc potest multipliciter intelligi. Primo, quod hoc ens, puta haec albedo, ut haec sit immediate cognita ab intellectu, et ut sic cognita, potest abstrahere ens in se; et hic sensus est falsus, quia talis non potest primo, immediate cognosci ab intellectu pro statu isto. (Secundo, quod haec albedo immediate moveat sensum exteriorem, et post imaginationem, sic, quod albedo extra causet speciem sui sensibilem in organo visus, et illa eadem species causet speciem sensibilem in imaginativa, quae dicitur phantasia, et sic potentia visiva cognoscit albedinem in se praesentem per speciem sensibilem impressam in organo visus, et virtus imaginativa per ipsum phantasma cognoscit eamdem albedinem etiam non praesentem, et post phantasma una cum intellectu agente causat speciem intelligibilem in intellectu possibili, ut patet a Doctore in primo, dist. 3. quaest. 8. et infra quaest. 15. et sic tandem cognoscitur primo ipsa albedo per illam speciem intelligibilem, qua intellecta potest haec albedo intelligi, non tamen sub ratione propria singularitatis, ut patet a Doctore in primo. Et hoc modo potest intelligi dictum Doctoris, scilicet quod ab isto ente, puta ista albedine, quae ut singularis, non tamen sub ratione propria singularitatis, primo apprehenditur a sensu exteriori, et immediate, post a sensu interiori, et ultimo ab intellectu, sic tamen, quod intellectus primo apprehendit eam in se quidditative, et post, ut singularem, confuse tamen; et hoc modo ab ente sic cognito, potest abstrahi ens in se.

Secundo praemitto, quod tenenda (ut credo esse verum, imo necessarium secundum opinionem Doctoris) istam veritatem, scilicet, quod in cognitione abstractiva non concurrat objectum intelligibile, sed tantum species intelligibilis, ut alias exposui ; potest sustineri primo, quod eadem species in telligibilis quae immediate causatur a phantasmate, ut primum et immediate repraesentativum ipsius albedinis possit non tantum partialiter causare notitiam abstractivam ipsius albedinis, sed etiam quod possit partialiter causare notitiam omnium essentiali ter et virtualiter contentorum in ipsa albedine, et sic potest immediate causare cognitionem omnium superiorum, et sic causare cognitionis entis in se, et etiam omnium passio num virtualiter contentarum, ut exposui in primo, dist. 3. q. 2. et 3. et aliqualiter in secundo, dist. 3. Secundo potest sustineri, quod quodlibet essentialiter contentum in ipsa albedine habeat propriam speciem intelligib lem, ita quod color habeat propriam, et sic ascendendo usque ad ens inclu sive, et similiter quod omne naturaliter conceptum habeat propriam speciem intelligibilem Sed omnes istae, species ordinate causantur ab intellctu agente, et ab ipso phantasmate, vel forte una species causat aliam, ut puta species intelligibilis albedinis causat speciem coloris, et alias aliorum superiorum. Sed hoc non ita assero. Istis praemissis, cum dicitur, tenendo opinionem Doctoris, scilice, quod singulare non immediate movet, patet responsio ex primo praeambulo quomodo singulare moveat, et qu0.

modo non moveat. Et cum dicitur de quidditate in se, concedo quod ipsa non movet, cum tantum habeat esse diminutum. Cum dicitur de specie intelligibili, dico, quod tenendo primum modum de ipsa specie, quod ipsa immediate movet ad notitiam albedinis in se et immediate post ad notitiam coloris, et sic ascendendo, et hic non ponendo aliud impedimentum, puta imperium voluntatis, de quo in secundo, dist. 9. et dist. 42. vide quae ibi exposui, et tunc habita cognitione entis in se, potest intellectus, saltem imperio voluntatis, firmare se in cognitione entis in se, et hoc sufficit. Potes etiam dicere, ut dixi in primo. Tenendo etiam secundum modum, scilicet, de pluralitate specierum intelligibilium, potest dici quod ordinate causantur ab ipso fundamento et intellectu agente, et tunc voluntas potest modo uti una specie intelligibili, modo alia, sicut exposui inprimo, dist. 3. et in dist. 9. Et hoc vide quae dixi in primo, dist. 3. quaest. 2.

Ad secundum dico breviter, quod conceptus entis potest abstrahi ab aliquo, quod est actu in Francisco prius, sicut etiam animal abstrahitur ab aliquo priori in Francisco, puta a sensitivo, vel aliquo alio. Et cum infertur, quod tunc in Francisco esset aliquid pertinens ad esse ipsius, quod non esset formaliter substantia, dico, quod oportet hoc concedere ; nec sequitur quod ex non substantia fit substantia, imo si Franciscus est substantia fit ex substantia, quia fit ex ente, ut contracto ad substantiam. Dico ergo, quod ens, ut aliquo modo prius substantia creata, est suo modo potentiale ad ulteriores differentias, vel modos intrinsecos, non tamen est ita potentiale, sicut res, a qua accipitur animal, sive conceptus animalis ad animam intellectivam, a qua accipitur conceptus rationalis, cum sint diversae res, sed forte eadem res inducit aliquam realitatem quidditativam, a qua accipitur conceptus entis, sicut forte ab eadem albedine accipiuntur distincti conceptus, ita quod ab una realitate albedinis accipitur conceptus coloris, et ab alia priore conceptus qualitatis, et ab alia adhuc priore accipitur conceptus entis, et sicut conceptus coloris acceptus ab una realitate in albedine est contrahibilis ab alio conceptu contractivo, sive determinativo accepto ab ultima realitate albedinis, ita quod realitas a qua accipitur conceptus coloris, est suo modo potentialis ad realitatem a qua accipitur conceptus differentiae, puta conceptus disgregationis ; sic pariformiter videtur dicendum, quod realitas a qua accipitur conceptus qualitatis sit suo modo potentialis ad realitatem, a qua accipitur conceptus differentiae contractivus, sive determinativus ipsius conceptus qualitatis ad colorem. Sic similiter potest probabiliter dici, quod realitas a qua accipitur conceptus entis in se, sit suo modo potentialis ad realitatem, a qua accipitur conceptus contractivus, sive determinativus ipsius conceptus entis, sive ille conceptus contractivus sit differentia, sive gradus intrinsecus, sive modus aliquis alius, de hoc non curo. Et sic patet quomodo nullum est inconveniens in eadem re ponere plures realitates quidditativas, et ad quidditatem rei vere praeter omne opus intellectus pertinentes.

Ad tertium, dico primo, quod esse plures singularitates partiales in aliquo, non tantum non est inconveniens, sed est necesse illud ponere, ut patet in composito substantiali ex materia et forma, ubi materia habet propriam singularitatem aliam a singularitate compositi, et aliam a singularitate formae; et similiter forma habet propriam aliam a praemissis. Et hoc patet a Doctore in secundo dist. 3. sic non videtur inconveniens, quod uniformiter sint plures singularitates, quia plures entitates partiales. Esset tamen inconveniens, imo simpliciter impossibile, quod in eodem singulari possint esse plures singularitates totales vel ultimatae, quia tunc esset singulare duabus singularitatibus completive et aeque perfecte ab una sicut a duabus, et sic simul posset esse singulare, et non singulare, quia circumscripta una, et posita alia esset, quia singularitas ejus esset, et non esset, quia alia circumscripta. Haec consequentia patet a Doctore in pluribus locis. In proposito tamen dico quod non essent tot singularitates quot entitates, sive realitates in Francisco, nisi essent ibi realiter distinctae; et patet, quia haec albedo est tantum unum singulare, et praecise una singularitate, et non pluribus, et tamen distinguuntur in ea plurcs realitates, ut supra patuit: sed quia non distinguuntur ibi realiter, sed tantum vel ex natura rei, vel formaliter, ideo non dicunt distinctas singularitates. Potest tamen unico verbo dici quod tot sunt ibi singularitates, quot sunt realitates pertinentes ad quidditatem, ita quod si illae entitates distinguuntur ab invicem realiter, similiter et singularitates distinguuntur realiter, si formaliter, formaliter, si praecise ex natura rei, sic sunt distincta singularia ex natura rei ; et sic concedo quod eo modo quo distinguuntur in albedine realitates, eo modo sunt tot singularia, et tamen erit haec albedo tantum, videlicet singulare totale et ultimatum ; et sic patet quomodo haec albedo potest vere considerari ut singulare entis, ut singulare coloris, ut singulare qualitatis, ut singulare albedinis, et hoc loquendo ex natura rei, et non tantum conceptibiliter, ut supra patuit.

Et cum ultra infertur de supposito, puta, quod Franciscus potest considerari ut suppositum talis, etc. dico, quod non accipit ibi Doctor suppositum prout est in communicabile, et ut quo et ut quod, de quo ipse loquimur, int primo d. 2. p. 2. q. 1. secundum quod ut suppositum dicit negationem duplicis dependentiae, scilicet actualis et aptitudinalis, de quo Doctor in tertio, dist. 1. q. 1.et infra in quodl. quaest. 19. sed accipit suppositum pro singulari entis, id est, quod perfectio simpliciter est melior in quolibet ente, quam suum incompossibile. Et sicut? est melius simpliciter animam esse sapientem simpliciter, quam includere suum incompossibile, et tamen anima non est proprie suppositum, similiter est melius simpliciter hunc colorem, ut est singulare entis, habere sapientiam infinitam, quam habere suum incompossibile, quia ut ipse color praecise consideratur ut ens, sibi non repugnat talis perfectio, licet sibi re pugnet ut est singulare coloris. Et quod Doctor non accipiat ibi suppositum proprie, de quo supra, patet, quia ipse conoedit quod est melius simpliciter Deum habere intellectum, et voluntatem et sapientiam, quam habere eorum incompossibilia ; et tamen ipse Deus, ut Deus, non est suppositum alicujus, accipiendo suppositum modo praeexposito.

Ad quartum, dico primo, quod forte non erit inconveniens dicere ipsum ens in se esse actum intelligendi, quo intelligo Franciscum, ut ens absolute. Cum instatur, quod talis actus non praedicatur in quid, dico, quod praedicari in quid de alio potest dupliciter intelligi, vel quia est de quidditate illius de quo praedicatur ; vel quia accipitur ab aliquo pertinente ad quidditatem subjecti, de quo praedicatur, et hoc accipiendo subjectum non pro termino, nec pro actu intelligendi, quo intelligo Franciscum, sed pro significato, et pro re Francisci. Primo modo concedo quod non praedicatur in quid, quia nullus actus intelligendi est de quidditate alicujus subjecti. Secundo modo praedicatur in quid, quia ille actus intelligendi accipitur ab entitate quidditativa in Francisco, et hoc modo non videtur forte inconveniens. Cum secundo infertur, ad quid terminatur ille actus intelligendi? dico, quod ad entitatem quidditativam in Francisco. Et cum dicitur, quod talis entitas erit potentialis ad ulteriores entitates. Dico primo, quod si ponatur quod entitas absolute in Francisco nullo modo praeter opus intellectus intelligitur ex natura rei prior, quod tunc terminatur ad Franciscum; ut praecise consideratum sub ratione entis. Dico tamen, et melius, quod terminatur ad realitatem quidditativam suo modo priorem omni alia realitate in Francisco, sicut in albedine distinguuntur realitates, ut supra patuit. Dico secundo, quod secundum aliquos posset concedi quod ens in se, quod ponitur praedicari in quid de decem Praedicamentis, poniturquoddam dolum fabricatum ab intellectu, quod tamen dicitur praedicari in quid, non quod sit de quidditate illius, de quo praedicatur, sed quia accipitur ab aliquo pertinente ad quidditatem subjecti.

Dico tertio, et melius primo et secundo modo, et magis ad mentem Doctoris, quod ens in se, ut ponitur commune Deo et creaturae, accipitur pro aliquo conceptibili, ita quod in Francisco sunt ex natura rei distincta conceptibilia. Potest enim concipi ut homo, ut animal, ut corpus, ut substantia,ut ens, ita quod in ipso est alia et alia realitas, a quibus accipitur alius et alius conceptus; etsicut ab una accipitur conceptus substantiae, ila ab alia accipitur conceptus entis, aliter Franciscus nonposset vere considerari, sive intelligi, ut singulare hominis ut singulare animalis, ut singulare substantiae, et ut singulare entis. Et ut intelligitur singulare substantiae, praecise non intelligitur ut singulare corporis, nec similiter ut praecise intelligitur singulare entis, non intelligitur singulare substantiae, nec corporis. Et concedo breviter, quia realitas, a qua praecise accipitur conceptus entis, si esset realiter distincta ab aliis realilatibus perficientibus Franciscum, quod vere realiter perficeretur ab illis, sicut et nunc quando genus et differentia accipiuntur ab alia et alia re realiter distinctis, quod res a qua accipitur genus realiter perficitur a re a qua accipitur differentia. Sed si realitas a qua accipitur conceptus entis, non distinguitur ab aliis realitatibus realiter aliquo alio modo, tunc dico quod eo modo quo distinguitur a posterioribus realitatibus, eo modo dicitur perfici ab illis, ut patet supra copiosissime de realitatibus in albedine. Et dixi de realitate entis in creaturis tantum, quia in Deo non pono aliquam realitatem priorem, a qua accipitur conceptus entis, cum omnis realitas divinae essentiae sit ibi in ultima et perfectissima actualitate, et per consequens nullo modo est in potentia, nec quasi in potentia ad aliam, imo existentia essentiae divinae quae est in ultima et perfectissima actualitate, ponitur de intellectu quidditativo ipsius,ut patet a Doctore in primo dist. 2. parte 1. quaest. 2. dist. 25. et in quodl. q. 1. art. 1. et sic patet responsio.

Ad quintum dico, quod conceptus entis prout accipitur a creatura, accipitur ab aliqua realitate quidditativa in ipsa creatura, et sic proprie dicitur ille conceptus prior Francisco, pro quanto accipitur ab aliquo priori in Francisco. Et similiter dicitur praedicari in quid, et esse de quidditate Francisci, pro quanto accipitur a realitate pertinente realiter ad esse quidditativum Francisci, eo modo quo etiam ponimus animal, sive hominem actu praedicari in quid de pluribus, non quod conceptus hominis sit simul de quidditate illorum, quia illud quod sic praedicatur, ponitur unus conceptus numero in se formaliter, sed quia accipitur ab entitate pertinente ad essentiam Francisci, etc. ideo dicitur de illis praedicari in quid. Et de hoc vide quae exposui per longum tractatum in secundo, dist. 3. q. 1. ubi de hac materia extant singularia dubia. . Sed loquendo de conceptu entis prout dicitur praedicari in quid de Deo, dico, quod talis conceptus nullo modo ac-, cipitur ab aliqua entitate in Deo quidditativa perfectibili, vel quasi perfectibili ulteriori entitate pertinente ad entitatem ipsius, quia in Deo praecise est una entitas essentialis et quidditativa, quae est natura mere intellectualis, quae, ut consideratur prior omni suo attributo, et omni gradu intrinseco, est simpliciter indistincta et singularissima,ita quod non est ibi considerare aliquam realitatem aliquo modo contrahibilem et perfectibilem quidditativam, cum sit una tantum omnino praeter omne opus intellectus indistincta, imo sic est una et indistincta, quod ex se formaliter est haec, et nullo modo est haec per haecceitatem aliquo modo distinctam praeter opus intellectus, et sibi ut priori advenientem, est enim in ultima actualitate et perfectissima et de se formaliter haec, et in tali priori nullam penitus pono distinctionem: et haec omnia possent probari ex diversis dictis Doctoris in primo, dist. 2. parte 2. et dist. 5. q. 2. et dist. 28. et in quodl. q. 1. et in pluribus aliis locis. Concedo ergo quod conceptus entis non accipitur ab aliqua realitate priore aliquo modo in essentia divina, sed accipitur immediate ab ipsa essentia omnino indistincta, et sic talis conceptus nullo modo ponitur de quidditate Dei, quia conceptus, qui proprie ponitur de quidditate illius, de quo praedicatur in quid, accipitur ab aliquo pertinente ad esse quidditativum illius, sic tamen quod illud de quo praedicatur, includat aliquid aliud praeter realitatem, a qua accipitur conceptus dictus in quid, sicut patet de homine, qui praedicatur in quid de Francisco, quia Franciseus ultra naturam humanam, a qua accipitur conceptus hominis, includit etiam propriam singularitatem contractivam humanitatis. Patet ergo quomodo conceptus entis nullo modo ponitur de quidditate Dei, praedicatur tamen in quid de ipso Deo, quia accipitur ab ipso Deo praecise, ut priori omni attributo, et omni gradu intrinseco, qui Deus, ut sic, nihil aliud significat, nisi naturam divinam singularissimam perfectissime existentem, et in ultima et perfectissima actualitate, quae sic tantum dicit esse quidditativum, et praecise unum omnino, praeter omne opus intellectus indistinctum.

Ex his apparet quomodo Deus et creatura conveniunt in conceptu entis, et non in aliqua realitate communi, quia nihil reale est aliquo modo commune Deo et creaturae, sed praecise est conceptus, qui non accipitur ab aliqua realitate potentiali Deo et creaturae; sicut dicimus quod conceptus hominis accipitur ab aliqua natura communi Francisco et Joanni, id est, ab humanitate indifferente ad singularitatem Francisci, et singularitatem Joannis, ut diffuse exposui in secundo, distin. 3. q. 1. Sed an decem Genera conveniant quidditative in conceptu entis, accepto ab aliquo communi ex natura rei ipsis generibus, dico, quod non haberem hoc pro inconvenienti, quod tale commune sit diversimode determinabile. Sed omittatur pro nunc cum non multum faciat ad propositum nostrum ; sufficit enim ad propositum nostrum habere quod conceptus entis prout praedicatur in quid de aliqua creatura, quod accipitur ab aliqua realitate quidditativa ipsiu; sed prout praedicatur in quid de Deo, praecise accipitur ab ipso Deo penitus indistincto.

Ad sextam et ultimam instantiam, ad hanc partem pertinentem, dico breviter, quod sufficit quod ille conceptus entis possit accipi ab ipso Deo omnino indistincto dicente perfectissimum esse quidditativum, et sic concedo, quod potest abstrahi ab ipso immediate, et non ab aliquo priore in Deo, ut supra exposui; et sic concipiendo ens in se, tamen abstractum a creatura, concipitur quidditative ipse Deus, non in se quidditative, sed in aliquo conceptu quidditativo, id est, quod concipiendo aliquid in se, quod natum est praedicari de alio in quid, concipio illud aliud quidditative, id est, quod praecise concipio praedicatum natum dici in quid de illo, et sic concipiendo ens in se concipio Deum quidditative, id est, concipio aliquid in se, quod natum est praedicari in quid de Deo, non tamen quod sit de quidditate ejus, sed quia natum est abstrahi ab ipso Deo, qui dicit perfectam entitatem quidditativam. Sed de creatura praedicatur in quid, et est de quidditate ejus modo praeexposito.

Ad instantias contra secundam partem de numero etc. Pro majori intelligentia praemitto aliqua: Primo, quod accipiendo Trinitatem non in se, sed in conceptu, puta, quod tres personae accipiantur pro tribus conceptibus distinctis, forte hoc modo isti conceptus possunt numerari. Sed de hoc dictum est in primo, dist. 3. q. 5. de vestigio Trinitatis, et dist. 24. Accipiendo tamen personas pro ipsis significatis, certum est quod non numerantur propter causam a Doctore assignatam in 1. dist. 24. Secundo praemitto, quod Doctor non intelligit proprie de numero, ita quod cum dico aliquod ens est trinum, non intelligit de numero ternario proprie sumpto, sed intelligit de numero eo modo quo potest intelligi, poni ; et quia numerus est primo nobis notus ex divisione continui, et ex aggregatione unitatum secundum quas numeramus, ideo ab ipso numero proprie accepto abstiaho rationem discretionis, quae ponitur communis omni numero, sive proprie, sive improprie accepto. Et tertio praemitto, quod Doctor non accipit hic Trinitatem sic absolute, sed sicut ab hoc ente abstraho rationem entis in se, et ab hoc numero rationem numeri in se, et ab hac unitate rationem unitatis in se, et ab hoc supposito rationem suppositi in se, et ab hoc summo rationem summi in se, et conjungendo omnia ista, formo hanc propositionem, aliquod ens summum est trinum et unum, id est, aliquod ens summum unum et idem perfecte est in tribus suppositis, sive aliqua natura summa omnino in se una, et indivisa est simpliciter, et perfecte in tribus suppositis realiter ab invicem distinctis, et sic patet intentio Doctoris, et per consequens patet etiam responsio ad illa duo argumenta.

Ad instantias contra aliam partem, dico breviter quod Deus nullo modo dicitur distincte cognosci per conceptum entis, quia tunc dicitur aliquid distincte cognosci, quando cognoscitur secundum omnia pertinentia ad esse illius, et sic albedo distincte cognoscitur quando cognoscitur secundum omnes realitates, a quibus accipitur alius et alius conceptus; et sic non posset distincte concipi in re, nisi concipiatur secundum realitatem, a qua accipitur conceptus entis, nec per consequens conceptus albedinis posset distincte concipi, nec omnes conceptus pertinentes ad conceptum ejus conciperentur, et sic oportet quod concipiatur primo conceptus entis.

Sed in Deo non sunt hujusmodi realitates, ut supra patuit, sed tantum una realitas quidditativa omnino indistincta, quae ex natura rei, vel totaliter scitur, vel totaliter ignoratur, et ut sic nullo modo est resolubilis in aliquid prius, et per consequens non diceretur aliquo modo distincte cognosci per conceptum entis, et ut sic, est non tantum summe simplex, sed etiam simpliciter simplex. Si vero accipiatur Deus non ex natura rei, sed pro conceptu, tunc forte conceptus entis includitur in tali conceptu, et per consequens posset ille conceptus distincte cognosci per distinctam cognitionem omnium pertinentium ad ejus conceptum, et quia conceptus entis sic pertinet, tunc cognitio distincta ejus primo incipit a conceptu entis. Sed postea est difficultas, utrum ab una et eadem re omnino praeter opus intellectus indistincta, possunt esse plures conceptus quidditativi ; pro nunc omitto hanc difficultatem, alias tamem prolixe pertractandam. Ad propositum tamen dico, quod quamvis conceptus entis in se sit omnino distinctus, nec possit in se confusi concipi confusione partium actualium, est tamen confusus confusione partium potentialium, quia conlrahibile ad omnia inferiora, et sic cognoscendo aliquid, ut praecise in tali conceptu concipitur confuse. Dico tamen breviter, quod in proposito dicitur aliquid cognosci distincte, quando in se cognoscitur, et non praecise, ut in alio, et per consequens dicitur Deus tantum confuse concipi, ut praecise concipitur in ente. Dicitur autem distincte concipi quando in se perfecte concipitur et cognoscitur. Ex his patet responsio ad illas duas instantias,

nec oportet nunc aliter respondere.

Secundo principaliter instatur contra secundam conclusionem, probando quod idem actus non eliciatur a fide infusa et acquisita. Et primo sic, habitus specie distincti necessario inclinant ad actus specie distinctos. Patet ista, quia sicut actus distinguuntur specie ex objectorum specifica distinctione, sic similiter habitus videntur ut specie distincti, praecise inclinare ad actus specie distinctos. Sed fides infusa et acquisita sunt habitus specie distincti ; patet, quia supernaturale, ut hujusmodi specie distinguitur a naturali, sicut etiam corruptibile et incorruptibile ; tum etiam, quia si essent ejusdem speciei, posset habitus infusus causari a causa naturali ; patet, quia si unum individuum potest naturaliter causari, etiam quodlibet ejusdem rationis poterit naturaliter causari ; ergo est impossibile quod unus et idem actus credendi sit simul secundum inclinationem utriusque habitus.

Secundo instatur sic : Plures habitus acquisiti specie distincti, etiam loquendo de habitibus fidei, non possunt simul inclinare ad unum et eumdem actum ; ergo nec multo minus habitus acquisitus, et habitus supernaturaliter infusus. Consequentia patet, tum quia supernaturalis et naturalis minus conveniunt, quam duo naturaliter acquisiti ; tum etiam, quia naturaliter acquisiti habent evidentiam ex testimonio creato, cui firmiter creditur ; non sic supernaturalis. Antecedens patet, quia respectu hujus articuli : Deus est trinus et unus, potest causari habitus inclinans ad actum respectu illius conclusionis, sive articuli. Et respectu hujus articuli : Verbum caro factum est, potest acquiri alius habitus a Deo praecise inclinans ad assentiendum huic articulo : Verbum caro factum est, et tamen isti habitus fidei nullo modo inclinant ad eumdem actum, imo praecise ad distinctos actus.

Tertio instatur sic, quia si isti duo habitus inclinant ad eumdem actum eliciendum a potentia, inclinant etiam ad conditiones secundum quas elicit actum, aliter non inclinarent potentiam ad actum eumdem eliciendum. Sed praecise habitus fidei acquisitus inclinat potentiam ad prompte, faciliter, expedite et delectabiliter actum eliciendum, et non habitus infusus ; patet, quia istae sunt conditiones praecise habitus acquisiti ex frequentatis actibus, ut patet a Doctore in primo dist. 17. ubi vult quod habitus charitatis non habeat has conditiones ; ergo sequitur quod isti habitus non inclinant ad eumdem habitum.

Quarto instatur, et pono casum quod quis acquisiverit habitum fidei valde intensum de aliquo articulo includente falsitatem, puta, quod inclinet potentiam ad assentiendum huic : Deus non est trinus et unus, et post stante illo habitu, infundatur habitus fidei inclinans ad assentiendum huic: Deus est trinus et unus, quia hoc non repugnat, licet enim habitus fidei infusus non stet cum actu quo quis assentit huic : Deus non est trinus et unus, sicut nec charitas cum actuali peccato mortali, tamen stat cum habitu, sicut et charitas stat cum habitu vitioso, quia non statim habitus vitiosus deletur, infusa gratia, ut patet a Doctore in 4. dist. 14. q. 1. hoc stante, patet quod non sequitur quod eliciatur actus idem secundum inclinationem utriusque habitus, imo inclinant ad actus oppositos, et tamen isti duo habitus sunt in eodem operante.

Quinto instatur, et pono quod habitus sive naturalis, sive supernaturalis concurrat active ad actum, ut videtur tenere Doctor in primo dist. 17. et in 3. dist. 27. ita quod non tantum inclinent ad actum, sed partialiter concurrant, ut duae causae partiales. Sed duo habitus specie distincti non possunt causare unum et eumdem actum specie, et multo minus unum numero ; patet, quia sicut duo objecta specie distincta non possunt esse duae causae partiales integrantes unam, sive non integrantes respectu unius actus specie, ut patet in primo dist. 3. q. 7. ergo nec habitus specie distincti, quales sunt habitus infusus et acquisitus.

Sexto instatur per argumentum a majori, si de quo magis videtur inesse, et non inest, ergo nec de quo minus. Sed magis videtur, quod duo habitus, solo numero differentes, possint inclinare potentiam ad eumdem actum eliciendum, quam duo habitus specie distincti ; patet ista major, sed duo habitus solo numero differentes, puta habitus, quo distincte cognosco Franciscum, et habitus, quo distincte cognosco Joannem (habitualiter tamen) non possunt inclinare intellectum ad unam cognitionem numero, ut patet ; ergo. Sicut se habent duae species intelligibiles specie distinctae in eodem operante ad actum intelligendi, sic se habent habitus fidei infusus, et habitus fidei acquisitus in eodem operante ad actum assentiendi. Patet similitudo, quia aeque species ponuntur duae formae in eodem operante respectu actus, sicut et habitus illi ; tum etiam quia illae species ponuntur quasi habitus, ut patet a Doctore in primo dist. 3. q. 6. tum etiam, quia ponuntur in eodem operante ut causae partiales actus cognoscendi, sicut illi habitus ponuntur in eodem operante ut causae partiales actus cognoscendi, sicut illi habitus ponuntur in eodem operante causae partiales actus assentiendi. Nec videtur neganda ista similitudo, sed duae species intelligibiles non possunt concurrere ad unum et eumdem actum cognoscendi, quando specie distinguuntur, ut patet ; ergo nec isti habitus species distincti, ut supra probavi, quod specie distinguuntur. Et posito quod specie non distinguantur, adhuc stat ratio, quia duae species intelligibiles solo numero differentes, ut species intelligibilis Francisci, et species Joannis, quae solo numero differunt non possunt causare unum et eumdem actum numero intelligendi, ut patet in secundo d. 3. vide quae ibi exposui, sic erit in proposito de istis habitibus.

Respondeo ad istas instantias. Ad primam concesso quod distinguantur specie illi habitus, non sequitur conclusio, quia major est falsa, loquendo de duobus habitibus, quorum unus est infusus, et alius acquisitus, comparando eos ad unum et idem objectum, sicut in proposito fides infusa respicit simpliciter idem objectumi, quod et fides acquisita. Et sic duae formae in eodem operante respicientes idem penitus objectum, et inclinante potentiam ad illud idem, videntur semper inclinare ad eumdem actum, Et cum probatur de habitibus acquisitis specie distinctis, dico, quod non est simile, quia causantur ab actibus specie distinctis, qui actus distinguuntur specie propter distincta objecta, a quibus causantur, et sic necessario, ut sic specie distincti, respiciunt distincta objecta, specie distincta, et per consequens habitus causati ab illis actibus dicuntur specie distingui ab objectis specie distinctis, quae immediate respiciunt, et per consequens non possunt inclinare potentiam ad unum et eumdem actum, ut patet. Si tamen per possibile, vel impossibile illi habitus specie distincti inclinarent potentiam ad idem simpliciter objectum, dico, quod potentia eliceret praecise unum actum secundum inclinationem utriusque habitus.

Ad secundum, concesso antecedente, negatur consequentia, quia plures habitus acquisiti specie distincti necessario inclinant ad plura objecta complexa, forte specie distincta, ut patet in exemplis, et per consequens non possunt inclinare potentiam ad unum et eumdem actum respectu unius et ejusdem objecti complexi. Sed habitus infusus semper inclinat ad idem objectum, ad quod inclinat fides acquisita, ideo inclinant potentiam ad eliciendum eumdem actum circa idem objectum complexum. Nota tamen, quod loquendo de habitibus acquisitis, non videtur quod unus et idem habitus inclinet ad assentiendum pluribus objectis complexis, quia unus habitus potest esse praecise causatus ex pluribus actibus, assentiendi huic complexo : Deus est trinus et unus, ita quod praecise inclinat potentiam ad eliciendum actum circa illud complexum, et respectu hujus complexi: Christus mortuus est,

potest causari alius habitus ex frequentatis actibus assentiendi illi complexo, et cum habitus semper inclinet ad similes actus, sequitur quod praecise inclinabit ad actum respectu ejusdem complexi, et sic videtur ponere plures habitus acquisitos respectu alterius et alterius complexi ; potest tamen dici unus habitus acquisitus aggregatus ex omnibus habitibus acquisitis. Sed habitus fidei infusus videtur tantum unus inclinans ad omnes articulos, et concurrens cum omnibus aliis habitibus acquisitis, sicut charitas infusa ponitur tantum unus habitus, et potest concurrere ad omnes actus aliarum virtutum in voluntate existentium. Et sic videtur quod idem habitus fidei infusus habeat aliam et aliam inclinationem ad alium et alium articulum, et semper simul inclinet potentiam ad eliciendum actum circa idem complexum, circa quod habitus acquisitus inclinat, ita quod quando unus habitus acquisitus inclinat ad actum circa aliquem articulum, semper infusus inclinat ad eumdem actum.

Ad tertium dico, quod habitus infusus absolute inclinat potentiam ad eliciendum eumdem actum, ad quem inclinat habitus acquisitus, non tamen sequitur quod potentia inclinata eodem modo eliciat actum, ut utitur habitu infuso, sicut quando utitur habitu acquisito, quia ut utitur habitu tantum infuso, tantum elicit actum absolute ; ut vero utitur habitu acquisito, tunc elicit eumdem actum faciliter prompte, etc. quia istae sunt praecise conditiones habitus acquisiti. Dico secundo quod potentia praecise utitur habitu infuso, quando utitur habitu acquisito, et elicit actum praecise, secundum quod inclinat ad actum eliciendum, sed tam acquisitus quam infusus tantum inclinat ad actum assentiendi, et non unus magis inclinat quam alius, cum uterque inclinet per modum naturae ; sed facilitas et promptitudo operandi est a voluntate sic habituata, et hoc accidit.

Ad quartum patet responsio, quia loquimur praecise de habitu infuso et acquisito, qui respiciunt idem objectum complexum, et non aliud et aliud, sicut ponitur in argumento.

Ad quintum, dico breviter, quod non est simile, quia duo objecta specie distincta necessario causant actus specie distinctos, et hoc est ex natura objectorum. Sed isti habitus praecise ut respiciunt idem complexum inclinant ad eumdem actum, et sunt prae cise in eodem operante.

Ad sextum de speciebus intelligibilibus, et de distinctis habitibus numero, patet responsio ex supra dictis, quia non sunt respectu ejusdem objecti.

Tertio principaliter instatur, contra tertiam conclusionem, probando quod etiam ex sola fide infusa quis potest elicere actum credendi, et arguitur sic primo : Quidquid ponitur ratio formalis eiiciendi aliquem actum, si sit in supposito debito, illa potest immediate elicere actum ; patet ista a Doctore in primo dist. 2. part. 2. q. 3. et dist. 7. et in multis aliis locis, et specialiter in q. 13. quodl. Sed intellectus habens fidem infusam est ratio formalis eiiciendi actum credendi, tenendo secundum veritatem quod habitus concurrat active ad actum, patet, quia tunc intellectus et habitus fidei infusus sunt duae causae partiales integrantes unam totalem et sufficientem respectu actus eiiciendi ; patet, quia nihil aliud requiritur ex parte principii activi. Si etiam ponatur habitus inclinans, et potentia causa totalis eiiciendi actum assentiendi, adhuc habetur propositum, quia ille habitus inclinat potentiam ad eliciendum actum credendi per modum naturae, et necessario, ut patet a Doctore in simili in primo dist. 17. et in 4. dist. 49. q. prima: habito ergo perfecto inclinativo ad actum credendi in potentia nata elicere actum credendi ut causa totali, potest immediate elicere actum illum, ad quem talis habitus fidei infusus inclinat, et hoc praehabita cognitione terminorum, et complexione eorum. Si enim fidei habitus infusus inclinat ad actum assentiendi huic complexo : Deus est trinus et unus, sive aliquod ens est trinum et unum, et intellectus habens talem habitum, praecognoscat terminos illius complexionis, et actu percipiat illam complexionem, et habitus infusus necessario, et per modum naturae, et determinate inclinet ad illum actum, quia intellectus non potest tunc uti tali habitu inclinativo ad assentiendum huic complexo : Deus est trinus et unus, non videtur, et alio in contrarium.

Secundo instatur, idem manens idem semper natum est facere idem, remoto omni impedimento tam ex parte objecti quam ex parte sui. Sed fides infusa est simpliciter eadem ante habitum acquisitum, quae et post habitum, et ante habitum acquisitum nullum apparet impedimentum ; non ex parte objecti, quia potest esse circa idem objectum, puta, aliquod ens est trinum et unum ; nec ex parte habitus infusi, patet quia est aeque dispositus ante habitum acquisitum sicut post ; patet, quia habitus acquisitus non ponitur ut dispositio habitus infusi, quia tunc acquisitus non attingeret eumdem terminum, quia dispositio propria non est ad eumdem terminum attingendum, ad quem est agens principale, nec ponitur habitus acquisitus, ut causa particularis concausans habitui infuso ; patet, quia sic ponitur causa partialis habitus infusus ; ergo sicut habitus acquisitus sine infuso potest inclinare potentiam ad actum eliciendum, sic e contra, habitus infusus sine acquisito.

Tertio instatur sic : Potentia operativa habens duas formas circa idem objectum, quarum una non est determinativa alterius, et aeque inclinant ad actum eliciendum circa idem objectum, et secundum utriusque inclinationem, potest elicere actum, sequitur quod sicut per acquisitam solam potest actum credendi elicere ; ergo et per solam infusam, cum non appareat major ratio de una quam de alia.

Quarto instatur, et pono casum quod quis habeat habitum fidei infusum, et non acquisitum, et assentiat tunc huic complexo, aliquod ens est trinum et unum, quaero an potentia eliciat hunc actum assentiendi secundum inclinationem habitus infusi, aut non ? Non secundo, quia ponis quod habens habitum fidei infusum, nunquam elicit actum credendi, nisi eliciat secundum inclinationem fidei infusae. Si primo, ergo habens solum habitum infusum potest elicere actum credendi secundum inclinationem illius habitus.

Quinto instatur sic : Habitus acquisitus nihil facit ad habitum infusum ; ergo potentia aeque bene potest elicere actum secundum inclinationem habitus infusi, sicut secundum inclinationem habitus acquisiti. Consequentia patet, quia si habitus infusus in nullo dependet ab acquisito, et est aeque inclinans, et forte magis inclinans, quia non ita potest secundum infusum solum sine acquisito, sicut potest secundum acquisitum sine infuso. Antecedens patet, quia infusus in nullo dependet, nec secundum esse, nec secundum inclinationem, quae est idem sibi ; patet, quia immediate creatur a Deo, et aeque bene potest esse circa idem objectum complexum.

Sexto instatur sic : Fides infusa aeque inclinat ad credendum ea quae habent evidentiam ex terminis, et includunt aliquam evidentiam connexionis terminorum, si termini sint apprehensi ex sensibilibus, sicut fides acquisita ; ergo potentia habens tantum habitum infusum, aeque potest elicere actum secundum inclinatio nem ejus, sicut secundum inclinationem habitus acquisiti. Consequentia patet per Doctorem, qui ponit potentiam habentem habitum acquisitum posse elicere actum secundum inclinationem illius habitus, eo quod inclinat ad credendum ea, quae habent evidentiam ex terminis, etc. Antecedens probatur, quia habens fidem infusam potest ex suis naturalibus a sensibilibus abstrahere ens in se, et unitatem et trinitatem conjungendo ad invicem, ut supra patuit, et potest formare idem complexum ex eisdem terminis, sicut si haberet fidem acquisitam. Hoc patet per experientiam, possum enim formare hoc complexum, aliquod ens est trinum et unum; cum ergo fides infusa aeque respiciat in eodem idem complexum ex eisdem penitus terminis, quod respicit fides acquisita, sequitur quod fides infusa ita inclinet ad credendum ea quae habent evidentiam ex terminis, sicut et acquisita.

. Septimo instatur sic: Sicut se habet voluntas ad habitum charitatis infusum respectu actus meritorii, et similiter ad habitum infusum spei respectu actus sperandi, sic se habet intellectus ad habitum fidei infusum respectu actus credendi. Patet similitudo, quia istae potentiae comparantur ad habitus supernaturales ; sed voluntas adulti habens solum habitum charitatis infusum, sine aliquo acquisito potest meritorie diligere proximum ; ergo secundum inclinationem chari tatis, quia aliter non esset meritorius, ut patet a Doctore in primo, dist. 17. Hoc idem patet de habitu spei infuso ; ergo similiter erit dicendum de habitu fidei infuso, cum non videatur major ratio de uno quam de alio.

Octavo instatur sic per argumentum a fortiori : Intellectus potest elicere actum credendi sine aliquo habitu neque infuso, neque acquisito ; patet, quia potest assentire huic complexo, aliquod ens est trinam et unum, quia potest immediate credere testimonio fide digno, ut supra patuit ; ergo a fortiori idem intellectus habens solum habitum infusum potest assentire tali complexo, et non assentiet nisi secundum inclinationem habitus infusi, cum nullus alius habitus sit ibi; ergo, etc.

Nono instatur sic : Actus credendi magis dependet ab habitu infuso, quam ab habitu acquisito ; ergo potentia magis potest elicere actum secundum habilum infusum, quam secundum habitum acquisitum ; ergo si potest cum solo acquisito, multo fortius poterit cum solo infuso. Consequentia est nota, quia si potest esse a solo acquisito, a quo minus dependet, a fortiori potest esse a solo infuso a quo magis dependet. Antecedens probatur, tum quia habitus infusus se habet, ut causa magis universalis, quam habitus acquisitus, quia unus et idem habitus acquisitus non respicit omnes articulos, imo quot sunt articuli distincti, tot sunt habitus acquisiti distincti, ut supra patuit. Sed unus et idem habitus infusus respicit, et inclinat ad omnes articulos, ut supra patuit ; tum etiam, quia actus credendi est infallibiliter verus, ut praecise est ab habitu fidei ; ergo simpliciter magis dependet ab habitu fidei infuso.

Decimo instatur, quia intellectus habens duos habitus ex imperio voluntatis potest uti uno ad agendum, et non alio ; patet in simili, quia idem intellectus habens plures species intelligibiles ex imperio voluntatis, poterit uti una, et non alia, ut patet a Doctore in secundo, dist. 9. ergo similiter in proposito habens habitum fidei acquisitum, et habitum fidei infusum, poterit uti uno, et non alio ; ergo sicut imperio voluntatis potest uti habitu acquisito ad eliciendum actum credendi sine habitu infuso, e contra videtur quod intellectus imperio voluntatis possit uti infuso sine acquisito.

Respondeo ad omnes ista objectiones praemittendo prius aliqua pro majori intelligentia. Primo praemitto quod potentia habituata, et agens, vel secundum solam inclinationem habitus, vel etiam ponendo habitum concurrere partialiter ad actum ut credo esse verum, secundum intentionem Doctoris, in primo, dist. 13. et in tertio, dist. 27. semper potentia est principale agens, ita quod ipsa non agente, sive actum eliciente, nullus habitus, quantumcumque intensus, posset aliquo modo elicere actum ; sed potentia agente ipsa potest uti habitu ad agendum, vel sequendo praecise ejus inclinationem, id est, eliciendo illum actum, ad quem talis habitus inclinat, vel etiam ultra inclinationem, utendo illo habitu, ut causa partiali respectu actus ; hoc patet a Doctore in primo, dist. 17. potentia enim sola cum objecto potest elicere actum circa objectum, sed non ita perfectum eliceret sine habitu, sicut cum habitu, agendo semper aequali conatu, ut probat Doctor in primo, dist. 17. et in tertio, dist. 27. Secundo praemitto, quod potentia determinate utitur habitu acquisito ad eliciendum actus secundum illum habitum, quia ille habitus est evidens non immediate, sed mediantibus actibus ex quibus generatur, qui actus dicuntur evidentes terminative ex hoc, quod terminantur ad complexum, puta hoc, aliquod ens est trinum evidens ex terminis, non sic absolute intelligendo, quia si terminaretur ad complexum evidens ex terminis, tunc ille actus non esset actus credendi, quia fides de objecto complexo non stat cum evidentia illius, ut patet a Doctore in prol. q. penult. et melius in tertio, dist. 24. Sed illud complexum non est evidens ex terminis, cum sit propositio mediata, ut patet in prol. q. prima, quae nata est fieri evidens per aliam immediatam, ut patet a Doctore ubi supra, et quaest. praesenti, art. 1. nec per actum fidei fit potentiae evidens mediate, quia tunc potentia haberet aliam immediatam evidentem ex terminis, et ultra actus fidei non stat cum evidentia objecti, sive mediate, sive immediate, ut patet a Doctore in tertio dist. 24. Nec similiter ;hoc complexum, aliquod ens est trinum, est evidens ex terminis evidentia experimentali, ut patet. Dico tunc, quod hoc complexum, aliquod ens est trinum, praecise dicitur evidens ex terminis, pro quanto assentio illi complexo affirmato ab aliquo, cui indubitanter credo ; pro quanto ergo testis fide dignus asserit illud complexum esse verum, pro tanto assentio illi complexo, et sic complexum illud dicitur evidens ex terminis, non absolute, ut supra patuit, sed dicitur evidens, quia assertum affirmatur esse verum, prout constat ex illis terminis ; et hoc modo illi termini habent aliquam evidentiam connexionis, quia firmiter assentio illi complexo ex illis terminis, quia sic asserto et affirmato ; complexum ergo illud non includit evidentiam connexionis terminorum absolute, sed complexum, ut assertum, ut verum a testimonio fide digno, cui firmiter credo, ut sic includit evidentiam connexionis terminorum, quae evidentia est a testimonio fide digno. Et quia fides acquisita generatur ex frequentatis hujusmodi actibus, ideo ipsa inclinat ad ea, id est, complexa, quae habent evidentiam ex terminis, et evidentiam connexionis terminorum modo praeexposito. Quia ergo intellectus experitur se elicere multos actus, quibus firmiter assentit tali complexo, et tandem experitur per frequentationem actuum elicere alios actus prompte,

faciliter, expedite et delectabiliter, ideo experitur se habere talem habitum fidei acquisitum, et per consequens secundum inclinationem, talis habitus elicit actum credendi, quia ille habitus est generatus ex pluribus actibus assentiendi, quos experitur in se, et si nullus actus assentiendi firmiter tali complexo non praefuisset in tali intellectu, et idem habitus quem nunc habet, acquisitus ex pluribus actibus esset immediate causatus a Deo in illo intellectu, intellectus ille non eliceret actum assentiendi illi complexo, quia propter talem habitum non firmiter crederet, ut patet. Merito ergo dicit Doctor quod intellectus habens tantum fidem infusam, non eliceret actum credendi secundum inclinationem illius, quia nunquam firmiter assentiret huic complexo, Deus est trinus et unus, et hoc est, quia fides infusa non inclinat ad illa complexa, quae habent evidentiam ex terminis, modo praeexposito ; nec per fidem infusam scit intellectus tale complexum esse assertum a Deo, nec ab aliquo teste, fide digno, ideo propter illam non elicit actum assentiendi, sed bene propter habitum acquisitum elicit actum credendi, quia multos praecedentes, causantes ipsum habitum, praehabuit, quibus firmiter assentiebat illi complexo.

Tertio praemitto, quod habens fidem acquisitam et infusam quando elicit actum fidei circa complexum verum, elicit secundum inclinationem utriusque ; sed quando elicit secundum fidem acquisitam, experitur se elicere secundum illam propter causam superius dictam ; sed quando elicit secundum inclinationem fidei infusae, nullo modo experitur se elicere secundum ejus inclinationem, sed tantum credit in universali, quod habens fidem infusam quando elicit actum credendi, quod semper eliciat secundum inclinationem ejus.

Istis praesuppositis, respondeo ad primam instantiam, concedendo majorem ; ad minorem dico, quod quamvis intellectus cum fide infusa sit. ratio formalis producendi actum credendi, si haberet objectum suo modo praesens, scilicet complexum, ut assertum et affirmatum tanquam verum a testimonio fide digno, cui firmiter credo, tamen ad tale complexum non inclinat fides infusa, imo ipsa inclinat, ad illud verum, ut est a Deo verum, cum sic inclinet, ut est participatio lucis divinae, et pro quanto conformatur illi lumini.

Ad secundum concedo illam propositionem : Idem manens idem, etc. et similiter concedo, quod fides infusa maneat eadem, et ante acquisitam, et post acquisitam, et concedo, quod acquisita nihil addit infusae, nec est dispositio ejus, et sic concedo quod ipsa infusa semper inclinat ad actum assentiendi objecto complexo, non tamen ut asserto ab aliquo teste naturaliter noto, cui firmiter credo, sel inclinat ad illud, ut est immediate ab ipso Deo, qui nec potest fallere nec falli,cum in inclinando ad hujusmodi actum conformetur lumini divino, ut dixi ; et quia non est notum intellectui hoc complexum esse immediate revelatum a Deo tanquam verum, ideo non elicit actum secundum inclinationem fidei infusae quando sola inest. Et quamvis eliciat actum secundum fidem infusam, quando elicit secundum acquisitam, tamen nescit se elicere actum secundum infusam, quia tunc secundum illum actum assentiret firmiter illi complexo, ut immediate revelato a Deo, sed praecise secundum actum assentit complexo, ut asserto ab aliquo testimonio fide digno.

Ad tertium, patet responsio ex his quae dixi ad secundum argumentum.

Ad quartum, admitto casum illum, quia est possibilis, et cum postea infertur, ergo potest elicere actum secundum inclinationem fidei infusae, et non secundum acquisitum. Dico primo, quod quando habet acquisitam causatam ex pluribus actibus, ut dixi, experitur se elicere secundum inclinationem illius, et experitur se assentire complexo affirmato, ut vero a testimonio fide digno, cui credo, et hoc quia prius firmiter assensit illi complexo, aliquibus actibus assentiendi praecedentibus ipsum habitum, et ipsum causantibus. Et ideo concedo quod quando elicit actum priorem habitu acquisito illo actu firmiter assentit complexo, ut sic testificato, et concedo quod etiam elicit illum actum secundum inclinationem fidei infusae, sed hoc non est sibi notum, ut supra patuit, et sic concedo quod tunc non inest ex hypothesi, intelligit ergo Doctor quod quando habet habitum, solum fidei infusae, quod non elicit actum praecise secundum inclinationem illius, id est, quod illo actu firmiter assentiat complexo secundum quod est elicitus secundum inclinationem fidei, quia tunc assentiret illi complexo, ut immediate revelata a Deo, sed illo actu priore habitu acquisito, assentit complexo, ut testificato, etc. Si ergo potentia non eliceret talem actum, nullum eliceret, et quando illum elicit, ad illum fides infusa inclinat, et dico eodem modo, sicut quando concurrit infusa cum acquisita.

Ad quintum, patet responsio ex dictis ad secundum argumentum.

Ad sextum, negatur quod fides infusa aeque inclinet ad credendum ea quae habent evidentiam ex terminis, quia non inclinat ad complexum, ut testificatum testimonio fide digno alicujus creaturae rationalis, ut supra patuit.

Ad septimum, dico idem esse de charitate et fide infusa, et de hoc magis patebit in tertio, dist. 26. et in primo, dist. 17.

Ad octavum, patet responsio, quia bene concedo quod intellectus potest immediate elicere actum credendi alicui complexo praehabita cognitione illius complexi, quia potest firmiter assentire illi es testimonio fide digno asserente illud, ut verum, sed ex hoc non sequitur quod possit immediate elicere ex sola inclinatione habitus infusi, cum ille inclinet ad actum assentiendi complexo, ut immediate a Deo revelato, vel testificato, ut supra patuit.

Ad nonum, dico quod posito quod actus credendi magis dependeat ab habitu infuso, quoad esse absolutum, non tamen ut est actus firmiter assentiendi objecto complexo testificato modo praeexposito, imo ut sic, simpliciter dependet a potentia et habitu acquisita, ut supra patuit, et ideo aliquam conditionem ille actus habet ab habitu acquisito, quam non habet ab habitu infuso, et similiter aliquem habet ut est ab habitu infuso, quam non habet ab acquisita, ut supra patuit.

Quarta principaliter instatur contra quartam, probando quod fides infusa non inclinat ad aliquod falsum, quod nec etiam fides acquita potest inclinare ad aliquod falsum, quando simul concurrunt ad eumdem actum, et arguo sic, primo : Idem actus credendi simul est secundum inclinationem utriusque fidei, scilicet acquisitae et infusae, aut ergo ille idem actus elicitur ab utraque fide circa idem objectum complexum, aut circa aliud et aliud. Si secundo, hoc non videtur, quia tunc non esset idem actus, non enim eodem actu assentitur pro statu isto diversis objectis complexis, sive diversis articulis fidei. Si primo, habetur propositum, quia tunc elicitur simpliciter circa objectum complexum verum, et tunc actus ille erit infallibilis, prout innititur fidei acquisitae, sicut etiam quando innititur fidei infusae.

Secundo instatur, quia actus credendi dicitur verus et infallibilis, non ex se formaliter, cum sit incomplexus, et in incomplexo non est veritas, nec falsitas formaliter, sed forte virtualiter, de quo expositum est in primo, et aliqualiter in secundo ; est ergo infallibilis denominatione extrinseca, eo quod terminatur ad objectum complexum formaliter verum, et infallibiliter verum. Sed est impossibile quod sit idem actus numero secundum inclinationem utriusque fidei, scilicet acquisitae et infusae, qui terminetur ad idem objectum complexum ; ergo si est infallibilis, quia elicitur secundum inclinationem fidei circa hoc complexum, Deus est trinus et tenus, sequitur quod erit aeque infallibilis, quando elicitur secundum inclinationem fidei acquisitae, quia ita inclinat ad idem objectum complexum formaliter verum, sicut fides infusa.

Tertio instatur, et praesuppono dictum Doctoris, in primo dist. 17. quod quando sunt duae causae partiales concurrentes ad eumdem actum, non erit substantia actus ab una, et intensio actus ab alia, sicut dicebat una opinio ibi improbata, sed simpliciter ab eodem est substantia et intensio actus, ita quod tam ab una causa partiali est substantia et intensio actus, quam ab alia partiali, licet actus sit perfectior ab una quam ab alia ; hoc stante, arguitur sic a simili : Si actus assentiendi est tam secundum inclinationem fidei acquisitae quam infusae, et similiter intensio ejus secundum utriusque inclinationem, sequitur quod etiam veritas seu infallibilitas actus, quae concomitatur actum, erit secundum utriusque fidei inclinationem.

Quarto instatur, quia actus credendi, ut innititur fidei infusae, et ut eli citur secundum inclinationem fidei infusae, est necessario infallibilis, quia necessario circa objectum verum, et ut innititur fidei acquisitae, sive ut elicitur secundum inclinationem fidei acquisitae potest esse fallibilis ; ergo idem actus credendi numero, erit necessario infallibilis, et non necessario infallibilis, quia necessario infallibilis, ut innititur fidei infusae, et non necessario infallibilis, ut innitituc acquisitae fidei, hoc autem est inconveniens de uno et eodem actu, sicut si idem simul produceretur a causa necessaria partialiter, et ab alia libere, et contingenter, et diceretur quod simul haberet necesse esse, et contingens esse. Sic in proposito.

Quinto instatur, et pono casum quod quis eliciat actum credendi huic complexo : Deus est trinus et unus, secundum inclinationem utriusque fidei, ei quod ille idem actus continuetur a potentia circa idem objectum complexum per horam, et quod in medietate horae deperdatur habitus infusus, puta per peccatum mortale, et per aliam medietatem continuetur a potentia praecise secundum inclinationem fidei acquisitae, tunc quaero de illo actu, an sit infallibilis necessario, an non. Si primo, patet quod non est infallibilis ex habitu infuso, quia tunc sibi non potest inniti, cum sit annihilatus ex hypothesi ; ergo erit necessario infallibilis, prout innititur fidei acquisitae. Si dicatur, quod non est necessario infallibilis desinente habitu infuso, contra, quia tunc sequitur quod manente praecise eodem actu, et circa idem objectum, simpliciter erit mutatus de infallibilitate in oppositum ejus, quod videtur omnino inconveniens, ut patet intuenti. Sequitur ergo quod idem actus credendi, prout innititur utrique fidei, erit necessario infallibilis.

Respondeo ad omnes instantias, praemittendo aliqua. Primo praemitto, quod actus intelligendi dicitur habere veritatem et infallibilitatem ab objecto, quando ab ipso objecto, ut sic dependet, sicut actus intelligendi hominem esse risibilem, est necessario verus et infallibilis, eo quod dependet ab objecto necessario vero et infallibili, quia est impossibile tale complexum posse falsificari ; aliquando est verus, sed non necessario, ut quando dependet ab objecto non necessario vero, sed contingenter vero, sicut actus intelligendi, quo intelligo hominem esse album, quod complexum potest aliquando falsificari ; hoc idem dico, de actu assentiendi, quo assentit vero necessario, vel vero contingenter. Secundo praemitto, quod quando duo habitus inclinant ad idem objectum complexum, sub eadem praecise ratione ex parte objecti, ita quod sit penitus idem objectum, et praecise eadem ratio formalis in objecto, tunc actus elicitus a potentia secundum inclinationem utriusque si erit infallibilis ut innititur uni habitui, erit similiter infallibilis ut innititur alteri habitui ; patet, quia tota veritas et infallibilitas actus est a veritate objecti complexi; patet, quia sive haberem duos habitus inclinantes ad assentiendum alicui complexo necessario, et evidenti ex terminis, sicut hoc complexum est: Totum est majus sua parte, tunc illi habitus inclinarent ad eliciendum actum evidentem circa tale complexum, et sic actus asserendi esset ita evidens prout innititur uni habitui, sicut et alteri, cum uterque inclinet ad idem objectum complexum et sub eadem ratione, a quo objecto est evidentia actus, sic dico in proposito de actu credendi, sive de actu assentiendi complexo vero. Tertio praemitto, quod objectum fidei infusae, (sive sit necessarium, sive contingens, quia sunt articuli necessarii, ut illi de Trinitate, et contingentes, ut illi qui sunt ad extra) non ponitur illud objectum verum praecise, quia inclinat ad illud, ut in se verum et evidens, quia tunc non esset fides, sed est objectum verum, quia revelatum esse verum ab ipso Deo immediate, quamvis enim articuli fidei sint veri, non tamen assentimus illis; ut veris ex natura rei, sed assentimus quia firmiter assentimus alicui homini, vel communitati fide digne firmiter asserenti illum articulum esse verum. Fides ergo infusa, et fides acquisita praecise inclinant ad actum assentiendi eidem vero, sicut huic : V-erbum est incarnatum, non tamen praecise inclinat ad assentiendum sub eadem ratione formali, quia infusa inclinat ad actum assentiendi illi vero, ut revelato a Deo, et asserente illud esse verum, cui firmiter credendum est tanquam illi, qui nullo modo potest fallere, nec falli, et ideo illi actui assentiendi, ut praecise innititur fidei infusae, non potest subesse falsum. Sed fides acquisita inclinat ad illud, idem verum, sub alia tamen ratione, quia assentit illi non ex evidentia terminorum, quia tunc non esset fides, sed praecise assentit illi, quia firmiter assentit alicui homini, puta Apostolis, vel Ecclesiae asserenti illud complexum esse verum, et quia tale testimonium ex natura sua posset aliquando errare, vel decipere idem talis actus assentiendi, prout innititur fidei acquisitae, non est infallibiliter verus ; et ideo, ut sic, non repugnat posse subesse falsum, licet communiter non subsit, maxime quando credit Ecclesiae asserenti, quae, ut creditur, regitur a Spiritu Sancto.

Istis praemissis, patet responsio ad objectiones. Ad primam concedo quod idem actus ejicitur secundum inclinationem utriusque fidei, et circa idem objectum materiale, quia circa idem complexum, sed non sub eadem ratione formali,- quia actus credendi, ut est secundum inclinationem fidei infusae, est id quo assentit complexo, ut a Deo revelato tanquam vero, et actus elicitus secundum inclinationem fidei acquisitae, est id, quo potentia assentit eidem vero, ut revelato a creatura,

cui firmiter assentit, ut testimonio fide digno, illud ut verum asserenti.

Ad secundum, patet responsio ex dictis in prima responsione ad primum argumentum, quia quamvis sit infallibilis, quia respicit tale objectum, aliter tamen ipsum respicit, ut innititur fidei infusae, et aliter, ut innititur fidei acquisitae, ut supra patuit.

Ad tertium, concedo dictum Doctoris in primo, dist. 17. sed postea negatur similitudo, quia intensio actus est intrinseca realiter actui, et non potest produci aliquis actus in esse, quin habeat suam intensionem, sed infallibilitas actus est praecise, quia respicit objectum, ut sic a Deo revelatum, ut verum, ideo non sequitur necessario entitatem actus, sed praecise dicitur infallibilis, quia terminatur ad objectum sub tali ratione conf sideratum.

Ad quartum, concedo casum illum, sive sit possibilis, sive non, non curo, et dico quod stante tali actu elicito, et fide infusa est infallibilis, quia sibi non potest subesse falsum. Cum dicitur, quod tunc fides non est, cui actu innitatur, dico quod hoc non refert, quia praecise dicitur actus infallibilis pro quanto est elicitus secundum inclinationem fidei circa objectum a Deo revelatum ; stante ergo illo actu, circa idem complexum, ita quod objectum complexum non mutetur, semper stat infallibilis veritas actus, cui non potest subesse aliquod falsum, quia ex quo fuit infallibiliter verus, quia circa objectum complexum a Deo revelatum, ut verum, sequitur quod non mutato objecto, et stante eodem actu, quod semper erit infallibiliter verus.

Ad quintum et ultimum, dico, quod ille actus erit necessario verus, circa idem objectum non mutatum, quia ut innititur fidei infusae terminatur necessario ad objectum verum, et ut sic, non potest esse infallibilis, quia licet absolute possit esse fallibilis a fide acquisita tantum, tamen concurrente fide infusa cum acquisita, est necessario infallibilis, quae infallibilitas est praecise, ut innititur fidei infusae, ut supra expositum est, et sic patet responsio ad instantias.

Alia dubia, quae etiam important nonnullas difficultates pro nunc omitto aliis subtilius indagantibus, et forte melius intelligentibus doctrinam Joannis Scoti, etc.