Scholium.

Ad argumenta posita n. 13. primum fundatur in quadam propositione Doctoris q. 3. prol. et 2. d. 9. q. 4. scilicet quando extrema alicujus propositionis comparantur ad se invicem, ut motivum et mobile, si aliquid unius extremi est motivum respeotu contenti sub altero extremo, idem erit de quolibet contento hujus, respectu cujuslibet contenti illius. Exemplum de calore et calefactibili. Hinc sequi videtur, si essentia divina naturaliter movet suum intellectum, quod similiter movebit et creatum. Respondet propositionem hic intelligi ratione intellectus, quem essentia divina immediate movet, quia naturaliter eum movet, et non aliter, secus de intellectu, quem movet media voluntate, qualis est omnis creatus, ut explicatum est. Quod si objectum creatum intellectum creatum semper naturaliter moveret, ideo est, quia voluntas creata non potest elicere intellectum ullius objecti. Ad secundum, explicat quomodo beatitudo nostra non est ab essenlia, et ab objecto motivo, sed ut a terminativo, quia nihil agit ad extra naturaliter ; unde si per impossibile non esset volens, nullum beare posset, nullumque contingens producere. Ad tertium visio nostra non est proles essentiae, quia non movet ad eam naturaliter. Explicat clare quomodo voluntas est principium motivum ad videndum essentiam, licet haec sit prior, quia est infinita, et perfectissime ipsi eadem, negat visionem beatam esse Verbum, quia non gignitur naturaliter, quomodo autem gignitur Verbum, vide I. d. 3. q. ult. et 2. d. 16. et 24. Ad quartum non respondet, quia ex dictis constat essentiam nullo modo movere ad sui visionem in nobis, et sic non est ratio prima, et secunda motionis, sed. tantum terminationis.

Nunc autem (a) quantum ad pri mam minorem, essentia divina est motiva immediate sui intellectus, sed non intellectus creati, quia intellectus divinus est primum mobile omnino, et ideo primo movetur a prima forma motiva, et nihil aliud est immediate mobile a prima forma motiva, quia non potest immediate movere, nisi primo modo motionis, et nihil aliud natum est sic moveri;

Bi igitur concludas, quod essentia divina eodem modo movet omnem intellectum, concedatur, quem immediate movet ; sed ille est solus intellectus divinus, ut patet ex dictis.

Alia autem minor, scilicet quod objectum creatum naturaliter movet, vera est de intellectu, quem immediate movet ; falsa autem esset, si aliquem intellectum moveret mediante actu voluntatis, quia illum non naturaliter moveret, sicut si voluntas mea possit libere causare intellectionem essentiae meae in te. Sed isto modo forte non est de aliqua essentia et voluntate creata, quia quaelibet essentia est immediate motiva intellectus creati, et ideo motione naturali. Nulla autem voluntas creata est motiva ad intellectionem perfectam alicujus essentiae, ut essentia est, quia nec perfecte eam continet eminenter vel unitive, et qualitercumque sit de objecto creato movente intellectum naturaliter, patet prius quod est eadem ratio de essentia divina, quia ipsa non est immediate motiva alicujus intellectus nisi primi.

(b) Ad aliud dico, quod movere ad actum beatificum non est proprius actus illius essentiae divinae, neque est prius actu voluntatis, imo est proprie actus illius voluntatis. Essentia enim ut quodammodo prior voluntate, licet sit objectum primum et immediatum illius visionis in ratione terminantis, tamen non est objectum immediatum in ratione moventis, sed tantum movens remotum, pro quanto movet intellectum divinum ad visionem praecedentem illud velle, quo movetur intellectus Michaelis ad visionem.

Et per hoc patet ad confirmationem ibi positam, quia si illa essentia non esset formaliter volens, nihil omnino posset causare ad extra, quia nihil posset causare nisi naturaliter, quodcumque extrinsecum, cum sit formaliter possibile, non posset esse a necessario nisi contingenter.

Ad tertium dici potest, quod essentia non habet rationem motivi ad visionem sui in intellectu creato, nisi inquantum praesupponitur ipsam movisse intellectum divinum ad visionem, quae praesupponitur ipsi velle divino, motivo intellectus creati ; non igitur se habent essentia et voluntas, ut movens superius et inferius, proprie loquendo, sic intelligendo quod utrumque attingat ipsum motum, sed tantum voluntas attingit intellectum creatum ; tamen praesupponit motionem intellectus divini ab ipsa essentia, sine qua ipsa voluntas non haberet illud velle qua movet.

Si arguitur contra hoc, quia voluntas, ut voluntas, non potest movere nisi ad videndum voluntatem, ut voluntas est, non autem ad videndum essentiam, ut essentiam ; nunc autem videre voluntatem, ut voluntas est, et non essentiam, ut essentia est, non est videre objectum beatificum. Probatio minoris, quia idem est objectum beatificum intellectus creati, et intellectus divini ; intellectus autem divinus non beatificatur in videndo voluntatem, ut voluntas est, quia voluntas non est primum objectum intellectus sui, et non beatificatur nisi attingendo primum objectum. Probatio majoris, quia cum voluntas sit quasi posterior ipsa natura, quia proprietas non potest esse principium causandi perfectam visionem essentiae, ut essentia est, quae quodammodo est prior et perfectior, juxta illud Damasceni 12. Totum, inquit, in seipso comprehendens habet esse, velut quoddam pelagus substantiae infinitum, etc.

Ad istud dico, quod quia voluntas est perfecte idem cum essentia, ideo potest esse principium motivum ad videndum essentiam, ut essentia est ; neganda est igitur illa major. Verum quidem est quod ibi affirmatur, scilicet quod voluntas potest esse principium motivum ad videndum voluntatem, ut voluntas est ; falsum autem est, quod ibi negatur, scilicet quod non potest esse principium ad videndum essentiam, ut essentia est.

Ad probationem majoris respondeo, quod prioritas illa est quasi prioritas fundamenti, sed illud fundamentum non solum est perfecte idem cum illo quod intelligitur fundari in eo, sed etiam illud habet perfectionem formalem formaliter infinitam. Propter quod perfecte identice et unitive continet perfectionem fundamenti, et propter istam rationem potest voluntas esse principium communicandi essentiam, quia ipsa est identice omnino ejusdem perfectionis cum essentia.

(c) Ad aliud posset dici, quod Augustinus loquitur ibi de notitia, quae est verbum. Unde cum dixisset : Nascitur proles ipsa Trinitatis notitia, subdit in fine capituli: Est quaedam imago Trinitatis ipsa mens et notitia ejus, quae est proles ejus, ac de seipsa verbum ejus, et amor

tertius. Haec ille. Non igitur quaecumque notitia actualis objecti est verbum ejus, sed illa sola, quae de ipso nascitur tanquam proles, hoc est, non tantum est naturalis similitudo ejus, sed naturaliter gignitur ab ipso nascendo. ; notitia igitur actualis, quae producitur immediate per voluntatem, non est verbum objecti, quia etsi sit similitudo naturalis objecti, non tamen est naturaliter genita.

Et propter istud posset dici, quod beatus non habet verbum de Deo, quia etsi illa visio sit imago divinae essentiae ipsam naturaliter repraesentans, non tamen est imago naturalis naturaliter ab ipsa procedens, sed illius essentiae est tantum unicum verbum, et hoc in solo intellectu increato, in quo solo potest esse notitia ipsius objecti naturaliter genita.

Aliter posset dici (d) ad illud 9. de Trin. cum dicit Augustinus quod omnis res quam cognoscimus, congenerat in nobis notitiam sui, quod vel intelligitur de re quam naturaliter cognoscimus, hoc est, ex causis naturaliter motivis intellectus nostri. Illa quidem in seipsa, vel in causis, suis congenerat, hoc est naturali foecunditate et necessitate causat in nobis tanquam naturalem similitudinem notitiam sui, et sic verbum non gignitur nisi de memoria. Nunc autem objectum, quod fit cognitum per actum voluntatis, non oportet praeesse in memoria, vel saltem non agit ut praeexistens in memoria ; sic igitur modo dicto salvatur proprie ratio verbi.

Vel si hoc, quod ait omnis res, extendatur etiam ad essentiam divinam, tunc illud quod sequitur, scilicet congenerat notitiam sui, debet intelligi vel formaliter pro objecto naturaliter motivo, vel aequivalenler pro objecto increato, quia ipsum vel per se vel per aliquid sibi idem, causat in nobis notitiam sui, quae aequivalet in perficiendo intellectum, ac si esset proles naturaliter genita, quia. est similitudo naturaliter ducens in objectum, sicut si esset ab objecto naturaliter expressa.

(e) Hinc videtur sequi, quod essentia non est repraesentativa sui Michaeli prius natura, quam visio ejus causatur in Michaele ; igitur multo magis non est repraesentativa alicujus alterius, sed tam ipsa, quam alia contingenter repraesentantur per actum voluntatis, ita quod ipsum repraesentare non est praecedens quomodocumque ipsam intellectionem objecti, quod dicitur repraesentari.

(O) Sed si quaeratur hic repraesentatio quodammodo prior actuali intellectione, illa tantummodo invenitur in memoria, et in memoria divina nihil proprie est nisi objectum, quod quasi tribuit actum primum, sive immediatum actui secundo, scilicet inlellectioni actuali ; illud autem sic actuans est praesentia completa primi objecti, scilicet essentiae divinae.

Contra, quomodo igitur Beatus videt objectum secundarium in ipsa essentia, si non est aliquo modo ibi repraesentatum, et non repraesentatur sibi in voluntate, quia voluntas non est speculum in quo videatur, . licet per voluntatem manifestetur ? . Respondeo, lapis videtur in essentia divina, non ut in speculo, in quo reluceat ut objectum praesen ; sed ipsa essentia se solam, et soli suo intellectui se repraesentat ante actum intelligendi. Sed lapis videtur in essentia divina, ut objectum secundarium in primo objecto, non quidem motivo ad intellectionem secundi, sicut movet intellectum proprium, et sicut intellectum nostrum movet principium ad conclusionem ; sed ordine primi objecti et secundi terminantis, quodam alio, scilicet voluntate, movente ad ista duo objecta ordine quodam actum intellectus terminantia.