▾
Thomas Aquinas, De Veritate
⎗←→⎘
▾
Quaestio est de ideis.
Et primo quaeritur utrum sit ponere ideas.
Et videtur quod non.
Quia scientia dei est perfectissima. Sed perfectior est cognitio quae habetur de re per essentiam eius, quam quae habetur per eius similitudinem. Ergo deus non cognoscit res per suas similitudines, sed magis per essentias earum; et ita similitudines rerum, quae ideae dicuntur, non sunt in deo.
Sed dicebat, quod deus scit res perfectius cognoscens eas per essentiam suam, quae est similitudo rerum, quam si cognosceret res per earum essentias. Sed contra, scientia est assimilatio ad scitum. Ergo quanto medium cognoscendi est magis simile et unitum rei cognitae, tanto perfectius res per id cognoscitur. Sed essentia rerum creatarum magis est unita eis quam essentia divina.
Ergo perfectius cognosceret res si sciret res per essentias earum, quam ex hoc quod scit eas per essentiam suam.
Sed dicebat, quod perfectio scientiae non consistit in unione medii cognoscendi ad rem cognitam, sed magis ad cognoscentem.
Sed contra, species rei quae est in intellectu, secundum quod habet esse in eo, est particulata; secundum autem quod comparatur ad scitum, habet rationem universalis, quia est similitudo rei secundum naturam communem, et non secundum conditiones particulares; et tamen cognitio quae est per illam speciem, non est singularis, sed universalis.
Ergo cognitio magis sequitur relationem speciei ad rem scitam quam ad scientem.
Praeterea, propter hoc improbatur a philosopho opinio Platonis quam habuit de ideis, quia posuit formas rerum materialium existere sine materia. Sed multo magis sunt sine materia si sunt in intellectu divino, quam si essent extra ipsum, quia intellectus divinus est in summo immaterialitatis. Ergo etiam multo magis inconveniens est ponere ideas in intellectu divino.
Praeterea, philosophus improbat opinionem Platonis de ideis per hoc quod ideae positae a Platone non possunt generare nec generari, et ita sunt inutiles. Sed ideae, si ponantur in mente divina, non generantur, quia omne generatum est compositum; similiter nec generant, quia, cum generata sint composita, et generantia sint similia generatis, oportet etiam generantia esse composita.
Ergo inconveniens est ponere ideas etiam in mente divina.
Item, dionysius dicit, in VII cap. De divinis nominibus, quod deus noscit existentia ex non existentibus, et non cognoscit res secundum ideam. Sed ideae non ponuntur ad aliud in deo, nisi ut per eas cognoscantur res. Ergo ideae non sunt in mente dei.
Praeterea, omne exemplatum est proportionatum suo exemplari. Sed nulla est proportio creaturae ad deum, sicut nec finiti ad infinitum. Ergo in deo non potest esse creaturarum exemplar; ergo, cum ideae sint formae exemplares, videtur quod non sint ideae rerum in deo.
Praeterea, idea est regula cognoscendi et operandi. Sed illud quod non potest deficere in cognoscendo vel operando, ad neutrum regula indiget. Cum igitur deus sit huiusmodi.
Videtur quod non oporteat ponere ideas in eo.
Praeterea, sicut unum in quantitate facit aequalitatem, ita unum in qualitate facit similitudinem, ut dicitur in V metaphys..
Sed propter diversitatem quae est inter deum et creaturam, creatura nullo modo deo potest esse aequalis, vel e converso; ergo nec in deo est aliqua similitudo ad creaturam. Cum ergo idea nominet similitudinem rei, videtur quod rerum ideae non sint in deo.
Praeterea, si ideae sunt in deo, hoc non erit nisi ad producendum creaturas. Sed Anselmus dicit in monolog.: satis manifestum est in verbo, per quod facta sunt omnia, similitudines rerum non esse, sed veram et simplicem essentiam. Ergo videtur quod ideae, quae dicuntur rerum similitudines, in deo non sunt.
Praeterea, deus eodem modo cognoscit se et alia; alias sua scientia multiplex et divisibilis esset. Sed deus seipsum non cognoscit per ideam. Ergo nec alia.
Sed contra. Augustinus dicit in libro de civitate dei: qui negat ideas esse, infidelis est, quia negat filium esse. Ergo, etc..
Praeterea, omne agens per intellectum habet rationem sui operis apud se, nisi ignoret quid agat. Sed deus est agens per intellectum, et non ignorans hoc quod agit. Ergo apud ipsum sunt rationes rerum quae ideae dicuntur.
Praeterea, sicut dicitur in II physicorum, tres causae incidunt in unam: scilicet efficiens, finalis et formalis. Sed deus est causa efficiens et finalis rerum. Ergo etiam est causa formalis exemplaris; non enim potest esse forma quae sit pars rei, et sic idem quod prius.
Praeterea, effectus particularis non producitur a causa universali, nisi causa universalis sit propria vel appropriata. Sed omnes particulares effectus sunt a deo, qui est causa universalis omnium. Ergo oportet quod sint ab eo secundum quod est causa propria uniuscuiusque, vel appropriata. Sed hoc non potest esse nisi per rationes rerum proprias in ipso existentes. Ergo oportet in eo rationes rerum, id est ideas, existere.
Praeterea, Augustinus dicit in Lib. De ordine: piget me dixisse, duos esse mundos: scilicet sensibilem, et intelligibilem, non quin hoc verum sit; sed quia hoc dixi tamquam ex me, cum tamen a philosophis dictum fuerit; et quia modus iste loquendi non est consuetus in sacra Scriptura. Sed mundus intelligibilis nihil aliud est quam idea mundi. Ergo verum est ponere ideas.
Praeterea, boetius dicit in III de consolatione loquens ad deum: tu cuncta superno ducis ab exemplo, mundum mente gerens pulchrum pulcherrimus ipse.
Ergo mundi, et omnium quae in eo sunt, est exemplar in deo; et sic idem quod prius.
Praeterea, ioann. I, 3, dicitur: quod factum est, in ipso vita erat; hoc, quia, ut Augustinus dicit, omnes creaturae sunt in mente divina, sicut arca in mente artificis. Sed arca in mente artificis est per suam similitudinem et ideam. Ergo omnium rerum ideae sunt in deo.
Praeterea, speculum non ducit in cognitionem aliquorum, nisi eorum similitudines in eo resplendeant. Sed verbum increatum est speculum ducens in cognitionem omnium creatorum, quia eo pater se et omnia alia dicit. Ergo in eo sunt similitudines rerum omnium.
Praeterea, Augustinus dicit in VI de trinitate, quod filius est ars patris plena omnium rationum viventium. Sed rationes illae nihil aliud sunt quam ideae. Ergo, ideae sunt in deo.
Praeterea, secundum Augustinum, duplex est modus cognoscendi res; scilicet per essentiam, et per similitudinem. Sed deus non cognoscit res per earum essentiam, quia sic cognoscuntur solum illa quae sunt in cognoscente per sui essentiam. Ergo, cum scientiam de rebus habeat, ut ex praedictis, patet, relinquitur quod sciat res per earum similitudines; et sic idem quod prius.
Responsio. Dicendum, quod, sicut dicit Augustinus in Lib. Lxxxiii quaestion., ideas Latine possumus vel formas, vel species dicere, ut verbum ex verbo transferre videamur.
Forma autem alicuius rei potest dici tripliciter.
Uno modo a qua formatur res, sicut a forma agentis procedit effectus formatio. Sed quia non est de necessitate actionis ut effectus pertingant ad completam rationem formae agentis, cum frequenter deficiant, maxime in causis aequivocis; ideo forma a qua formatur aliquid, non dicitur esse idea vel forma.
Alio modo dicitur forma alicuius secundum quam aliquid formatur, sicut anima est forma hominis, et figura statuae est forma cupri; et quamvis forma, quae est pars compositi, vere dicatur esse illius forma, non tamen consuevit dici eius idea; quia videtur hoc nomen idea significare formam separatam ab eo cuius est forma.
Tertio modo dicitur forma alicuius ad quam aliquid formatur; et haec est forma exemplaris, ad cuius imitationem aliquid constituitur; et in hac significatione consuetum est nomen ideae accipi, ut idem sit idea quod forma quam aliquid imitatur.
Sed sciendum, quod aliquid potest imitari aliquam formam dupliciter.
Uno modo ex intentione agentis; sicut pictura ad hoc fit a pictore ut imitetur aliquem cuius figura depingitur: aliquando vero talis praedicta imitatio per accidens praeter intentionem, et a casu fit; sicut frequenter pictores a casu faciunt imaginem alicuius, de quo non intendunt.
Quod autem aliquam formam imitatur a casu, non dicitur ad illam formari, quia ly ad videtur importare ordinem ad finem; unde, cum forma exemplaris, vel idea, sit ad quam formatur aliquid, oportet quod formam exemplarem vel ideam aliquid imitetur per se, et non per accidens.
Videmus etiam quod aliquid propter finem dupliciter operatur.
Uno modo ita quod ipsum agens determinat sibi finem, sicut est in omnibus agentibus per intellectum: aliquando autem agenti determinatur finis ab alio principali agente; sicut patet in motu sagittae, quae movetur ad finem determinatum, sed hic finis determinatur ei a proiiciente; et similiter operatio naturae, quae est ad determinatum finem, praesupponit intellectum, praestituentem finem naturae, et ordinantem ad finem illum naturam, ratione cuius omne opus naturae dicitur esse opus intelligentiae.
Si ergo aliquid fiat ad imitationem alterius per agens quod non determinat sibi finem, non ex hoc forma imitata habebit rationem exemplaris vel ideae. Non enim dicimus quod forma hominis generantis sit idea vel exemplar hominis generati; sed solum hoc dicimus quando agens propter finem determinat sibi finem, sive illa forma sit in agente, sive extra agentem. Dicimus enim formam artis in artifice esse exemplar vel ideam artificiati; et similiter etiam formam quae est extra artificem, ad cuius imitationem artifex aliquid facit.
Haec ergo videtur esse ratio ideae, quod idea sit forma quam aliquid imitatur ex intentione agentis, qui praedeterminat sibi finem.
Secundum hoc ergo patet quod illi qui ponebant omnia casu accidere, non poterant ideam ponere. Sed haec opinio a philosophis reprobatur; quia quae sunt a casu, non se habent eodem modo nisi ut in paucioribus: naturae autem cursum videmus semper eodem modo progredi, aut ut in pluribus.
Similiter etiam secundum eos qui posuerunt quod a deo procedunt omnia per necessitatem naturae, et non per arbitrium voluntatis, non possunt ponere ideas: quia ea quae ex necessitate naturae agunt, non praedeterminant sibi finem. Sed hoc esse non potest; quia omne quod agit propter finem si non determinat sibi finem, determinatur ei finis ab alio superiore; et sic erit aliqua causa eo superior: quod non potest esse, quia omnes loquentes de deo intelligunt eum esse causam primam entium.
Et ideo Plato refugiens epicuri opinionem, qui ponebat omnia casu accidere, et empedoclis et aliorum qui ponebant omnia accidere ex necessitate naturae, posuit ideas esse. Et hanc etiam rationem ponendi ideas, scilicet propter praedefinitionem operum agendorum, innuit dionysius in V cap.
De divinis nominibus, dicens: exemplaria dicimus in deo existentium rationes substantificas, et singulariter praeexistentes: quas theologia praedefinitiones vocat, et divinas et bonas voluntates existentium praedeterminativas et effectivas: secundum quas supersubstantialis essentia omnia praedefinivit et produxit. Sed quia forma exemplaris vel idea habet quodammodo rationem finis, et ab ea accipit artifex formam qua agit si sit extra ipsum; non est autem conveniens ponere deum agere propter finem alium a se, et accipere aliunde, unde sit sufficiens ad agendum; ideo non possumus ponere ideas esse extra deum, sed in mente divina tantum.
Ad primum igitur dicendum, quod perfectio cognitionis potest attendi vel ex parte cognoscentis, vel ex parte cogniti. Quod ergo dicitur quod perfectior est cognitio quae est per essentiam, quam per similitudinem, est intelligendum ex parte cogniti.
Illud enim quod per seipsum est cognoscibile, est per se magis notum quam illud quod non est cognoscibile ex seipso, sed solum secundum quod est in cognoscente per sui similitudinem.
Et hoc non est inconveniens ponere quod res creatae sint minus cognoscibiles quam essentia divina, quae per seipsam cognoscibilis est.
Ad secundum dicendum, quod ad speciem quae est medium cognoscendi duo requiruntur: scilicet repraesentatio rei cognitae, quae competit ei secundum propinquitatem ad cognoscibile; et esse spirituale, vel immateriale, quod ei competit secundum quod habet esse in cognoscente. Unde per speciem quae est in intellectu, melius cognoscitur aliquid quam per speciem quae est in sensu, quia est immaterialior. Et similiter melius cognoscitur aliquid per speciem rei quae est in mente divina, quam per ipsam eius essentiam cognosci posset; etiam dato quod essentia rei posset esse medium cognoscendi, non obstante materialitate ipsius.
Ad tertium dicendum, quod in cognitione duo est considerare: scilicet ipsam naturam cognitionis; et haec sequitur speciem secundum comparationem quam habet ad intellectum in quo est; et determinatio cognitionis ad cognitum, et haec sequitur relationem speciei ad rem ipsam: unde quanto est similior species rei cognitae per modum repraesentationis, tanto est cognitio determinatior; et quanto magis accedit ad immaterialitatem, quae est natura cognoscentis inquantum huiusmodi, tanto efficacius cognoscere facit.
Ad quartum dicendum, quod hoc est contra rationem formarum naturalium quod ex seipsis immateriales sint; non est autem inconveniens quod ex alio immaterialitatem acquirant, in quo sint; unde in intellectu nostro formae rerum naturalium immateriales sunt. Unde inconveniens est ponere ideas rerum naturalium esse per se subsistentes; non est autem inconveniens ponere eas in mente divina.
Ad quintum dicendum, quod ideae existentes in mente divina non sunt generatae, nec sunt generantes, si fiat vis in verbo; sed sunt creativae et productivae rerum; unde dicit Augustinus in Lib. Lxxxiii quaestionum: cum ipsae neque oriantur neque intereant, secundum eas tamen informari dicitur omne quod oriri et interire potest. Nec oportet agens primum in compositione esse simile generato; oportet autem hoc de agente proximo; et sic ponebat Plato ideas esse generationis principium scilicet proximum; et ideo contra ipsum procedit ratio praedicta.
Ad sextum dicendum, quod intentio dionysii est dicere quod ipse non cognoscit per ideam acceptam a rebus, vel hoc modo quod divisim res per ideam cognoscat; unde alia translatio loco huius dicit: neque per visionem singulis se immittit. Unde per hoc non excluditur omnino ideas esse.
Ad septimum dicendum, quod quamvis non possit esse aliqua proportio creaturae ad deum, tamen potest esse proportionalitas; quod in praecedenti quaestione frequenter expositum est.
Ad octavum dicendum, quod sicut deus, quia non potest non esse, non indiget essentia quae sit aliud quam suum esse; ita quia non potest deficere in cognoscendo vel operando, non indiget alia regula a seipso: sed propter hoc deficere non potest, quia ipse est sui ipsius regula; sicut propter hoc non potest non esse, quia sua essentia est suum esse.
Ad nonum dicendum, quod in deo non est quantitas dimensiva, ut secundum eam aequalitas attendi possit; sed est ibi quantitas per modum intensivae quantitatis; sicut albedo dicitur magna, quia perfecte attingit ad naturam suam. Intensio autem alicuius formae respicit modum habendi formam illam.
Quamvis autem aliquo modo illud quod est dei ad creaturas derivetur; nullo tamen modo potest concedi quod creatura habeat aliquid per modum illum quo habet illud deus: et ideo quamvis aliquo modo concedamus esse similitudinem inter creaturam et deum, nullo tamen modo concedimus ibi esse aequalitatem.
Ad decimum dicendum, quod intentio Anselmi est dicere, ut patet inspicienti verba eius, quod in verbo non sit similitudo sumpta a rebus ipsis, sed omnes rerum formae sunt sumptae a verbo; et ideo dicit quod verbum non est similitudo rerum, sed res sunt imitationes verbi. Unde per hoc non removetur idea; cum idea sit forma quam aliquid imitatur.
Ad undecimum dicendum, quod deus eodem modo cognoscit se et alia, si accipiatur modus cognitionis ex parte cognoscentis; non autem si accipiatur ex parte rei cognitae, quia creatura quae a deo cognoscitur, non est idem secundum rem cum medio quo deus cognoscit sed ipse est idem re cum eo; unde nulla multiplicitas in eius essentia sequitur.