▾
Thomas Aquinas, De Veritate
⎗←→⎘
▾
Secundo quaeritur utrum peccatorum remissio possit esse sine gratia.
Et videtur quod sic.
Facilius enim est destruere quam construere.
Sed homo sufficit per seipsum ad construendum peccatum. Ergo per seipsum sufficit ad destruendum; et ita remissio peccatorum potest fieri sine gratia.
Praeterea, contraria peccata non possunt simul inesse eidem. Sed aliquis qui fuit in peccato uno, potest per seipsum transire ad contrarium; sicut qui fuit avarus, potest per seipsum fieri prodigus. Ergo aliquis per seipsum potest exire a peccato in quo fuit: et sic ad remissionem peccatorum non requiritur gratia, ut videtur.
Sed dicendum, quod peccata sunt contraria sicut contrarii actus, non autem sicut contrariae formae. Sed contra: peccatum adhuc remanet quando actu transit, ut Augustinus dicit in Lib. De nuptiis et concupiscentia; nec ad remissionem peccatorum sufficit quod actus peccati transierit.
Ergo aliquid remanet ex peccato quod remissione indiget. Sed contrariorum contrarii sunt effectus. Illa ergo quae ex contrariis peccatis remanent, sunt contraria; et sic non possunt simul esse; et ita idem sequetur quod prius.
Praeterea, contrariorum mediatorum unum potest removeri sine hoc quod aliud inducatur; sicut nigredo potest expelli absque inductione albedinis. Sed inter statum culpae et statum gratiae est aliquod medium; scilicet status naturae conditae, in quo, secundum quosdam, homo neque gratiam habuit neque culpam. Ergo non est necessarium ad remissionem culpae quod aliquis gratiam accipiat.
Praeterea, plus potest deus in reparando quam homo possit in corrumpendo. Sed homo potuit a statu naturae, in quo gratiam non habebat, corruere in statum culpae. Ergo deus potest hominem a statu culpae reducere in statum naturae sine gratia.
Praeterea, peccatum postquam actu transit, dicitur remanere reatu, secundum Augustinum in Lib. De nuptiis et concupisc.
In quantum actus peccati praeteritus imputatur ad poenam. Ergo e contrario dicitur remitti, secundum quod non imputatur ad poenam; secundum illud psalm. XXXI, 2: beatus vir cui non imputavit dominus peccatum.
Sed imputare vel non imputare ponit aliquid tantum in deo. Ergo ad remissionem peccati non requiritur gratia in eo cui peccatum remittitur.
Praeterea, quicumque est totaliter causa alicuius, potest totaliter in illud ad destruendum et construendum, quia cessante operatione causae cessat effectus. Sed homo est totaliter causa peccati. Ergo totaliter potest in peccatum destruendum vel construendum; et sic, ut videtur, homo ad remissionem peccati gratia non indiget.
Praeterea, cum peccatum sit in anima, ab illo solo potest fieri peccatorum remissio quod animae illabitur. Solus autem deus animae illabitur, secundum Augustinum.
Ergo deus solus per seipsum absque gratia peccatum remittit.
Praeterea, si gratia removet culpam: aut gratia quae est, aut gratia quae non est. Non autem gratia quae non est, quia quod non est, non facit aliquid; similiter neque gratia quae est, quia cum sit accidens, eius esse est inesse: cum autem inest gratia, iam culpa non inest, et ita expelli non potest. Ergo gratia non requiritur ad remissionem culpae.
Praeterea, gratia et culpa non possunt simul esse in anima. Si ergo gratia infunditur ad remissionem culpae, oportet quod culpa primo fuerit in anima quando gratia non erat. Ergo cum culpa esse desierit, erit dare ultimum instans in quo fuit culpa: et similiter cum gratia esse incipiat, oportet dare primum instans in quo gratia inest. Haec autem oportet esse duo instantia, quia gratia et culpa non simul insunt: inter quaelibet autem duo instantia est tempus medium, ut probatur in VI phys.. Ergo erit aliquod tempus in quo homo neque culpam neque gratiam habet; et sic non est necessaria gratia, ut videtur, ad remissionem culpae.
Praeterea, Augustinus dicit, quod quia deus nos amat, ideo nobis sua dona dat, et non e converso. Donum ergo gratiae praesupponit amorem divinum. Sed amor iste divinus quo deus pater diligit unigenitum suum et membra eius, non est hominis existentis in culpa. Ergo culpae remissio praecedit gratiam ordine naturae; et sic gratia non requiritur ad peccatorum remissionem.
Praeterea, per circumcisionem remittebatur in lege veteri peccatum originale, ut patet per bedam. Circumcisio autem gratiam non conferebat, quia cum minima gratia sufficiat ad resistendum cuilibet tentationi, homo in statu legis habuit unde concupiscentiam posset vincere; et sic lex vetus non occidebat occasionaliter, ut dicitur Roman. VII, vers. 8, 11, et sic non fuit necessaria mors christi: quia si ex lege est iustitia, christus gratis mortuus est, ut dicitur Galat. II, 21.
Hoc autem est inconveniens. Ergo inconveniens videtur quod circumcisio gratiam conferret: potest ergo remissio peccatorum fieri sine gratia.
Sed contra. Est quod dicitur in Psalmo LXXVII, 39: recordatus est quia caro sunt, spiritus vadens et non rediens; Glossa hieron.: per se vadens in peccatum, et non rediens per se a peccato; ideo deus per gratiam revocat homines, quia per se redire non possunt.
Praeterea, Rom. III, 24, dicitur: iustificati gratis per gratiam ipsius.
Respondeo. Dicendum, quod remissio peccatorum nullo modo sine gratia gratum faciente esse potest.
Ad cuius evidentiam sciendum est, quod cum in peccato sint duo, scilicet aversio et conversio; remissio et retentio peccati non respiciunt conversionem, sed magis aversionem et id quod ad aversionem sequitur: et ideo cum aliquis desinit habere voluntatem peccandi, non ex hoc ipso est sibi peccatum remissum, etiamsi in contrariam transeat voluntatem.
Unde Augustinus in Lib. De nuptiis et concupiscentia: si a peccato desistere, hoc esset non habere peccatum, sufficeret ut hoc nos moneret Scriptura: fili, peccasti, non adiicias iterum. Non autem sufficit, sed addidit: et de pristinis deprecare, ut tibi remittantur.
Secundum hoc ergo peccatum remitti dicitur quod aversio et ea quae consequuntur ipsam ex actu peccati praeteriti, sanantur.
Sunt autem tria ex parte aversionis, sese concomitantia, ratione quorum sine gratia remissio peccatorum fieri non potest: scilicet aversio, offensa, et reatus.
Aversio namque intelligitur a bono incommutabili, quod quis poterat habere, respectu cuius se impotentem fecit; alias aversio non esset culpabilis. Non ergo potest praedicta aversio removeri, nisi fiat coniunctio ad bonum incommutabile, a quo per peccatum discessit.
Haec autem coniunctio non est nisi per gratiam, per quam deus mentes inhabitat, et mens ipsi deo per amorem caritatis inhaeret.
Unde ad sanandam praedictam aversionem requiritur gratiae et caritatis infusio; sicut ad sanationem caecitatis requiritur restitutio potentiae visivae.
Offensa etiam, quae ex peccato sequitur, sine gratia aboleri non potest; sive accipiatur offensa ex parte hominis, in quantum homo peccando deum offendit; sive ex parte dei, secundum quod peccatori est offensus, secundum illud Ps. V, 7: odisti omnes qui operantur iniquitatem.
Quicumque enim rem aliquam digniorem indigniori postponit, iniuriam ei facit; et tanto amplius, quanto res est dignior. Quicumque autem in re temporali finem sibi constituit (quod facit omnis mortaliter peccans), ex hoc ipso quantum ad effectum suum praeponit creaturam creatori, diligens plus creaturam quam creatorem; finis enim est quod maxime diligitur.
Cum ergo deus in infinitum creaturam excedat, erit peccantis mortaliter contra deum infinita offensa ex parte dignitatis eius cui per peccatum quodammodo iniuria fit, dum ipse deus contemnitur, et eius praeceptum.
Unde ad hanc offensam abolendam non sufficiunt vires humanae, sed requiritur munus divinae gratiae.
Ipse etiam deus dicitur peccatori offensus, vel eum odire, non odio quod opponitur amori quo diligit omnia; sic enim nihil odit eorum quae fecit, ut dicitur sapient.
Cap. XI, 25; sed quod opponitur amori quo diligit sanctos, bona aeterna eis praeparando.
Huius autem amoris effectus est donum gratiae gratum facientis, ut in quaestione de gratia dictum est. Unde offensa qua deus homini offenditur, non removetur nisi per hoc quod gratiam dat.
Reatus etiam peccati non solum est obligatio ad poenam sensibilem, sed praecipue ad poenam damni, quae est carentia gloriae.
Unde reatus non tollitur quamdiu homini non datur unde possit ad gloriam pervenire.
Hoc autem est gratia: et ideo sine gratia peccatorum remissio fieri non potest.
Ad primum ergo dicendum, quod ipsum peccatum est quaedam gratiae destructio, eius autem remissio est constructio. Unde facilius est peccatum incurrere quam a peccato exire.
Ad secundum dicendum, quod peccata habent contrarietatem ex parte conversionis, ex qua non attenditur peccatorum remissio, ut dictum est, in corp. Art.. Ex parte autem aversionis, et eorum quae aversionem sequuntur, habent convenientiam. Unde nihil prohibet contrariorum actuum praecedentium reatus simul in anima remanere; non enim qui ex avaritia in prodigalitatem mutatur, reatum avaritiae habere desinit, sed solum actum vel habitum.
Ad tertium dicendum, quod peccata quamvis sint contraria ex parte conversionis, non tamen oportet quod aversiones vel reatus remanentes sint contraria, quia sunt effectus contrariorum per accidens, cum eveniant praeter intentionem operantis. Ex contrarietate autem causarum sequitur contrarietas in effectibus qui sunt per se, et non qui sunt per accidens. Unde et ex contrariis actibus sequuntur contrarii habitus et dispositiones; huiusmodi enim sunt effectus actuum peccati secundum suam speciem.
Ad quartum dicendum, quod supposita illa opinione, quod Adam aliquo tempore neque gratiam neque culpam habuerit (quamvis hoc a quibusdam non concedatur), dicendum est, quod nihil prohibet aliqua contraria esse mediata respectu alicuius subiecti simpliciter accepti, quae sunt immediata quantum ad tempus determinatum; sicut caecus et videns sunt mediata in cane, non tamen post nonum diem. Similiter et homini respectu status naturae conditae gratia et culpa comparantur ut contraria mediata.
Sed post illud tempus quo Adam gratiam accepit vel accipere potuit, ita quod in omnes eius posteros transiret, nullus caret gratia nisi per culpam actualem vel originalem.
Ad quintum dicendum, quod etsi Adam in statu suae conditionis gratiam non habuit secundum quosdam, ponitur tamen ab eisdem quod ante casum gratiam est adeptus. Unde a statu gratiae cecidit, et non solum a statu naturae. Sed tamen si a solo statu naturae decidisset, nihilominus tamen ad expiationem infinitae offensae donum divinae gratiae requireretur.
Ad sextum dicendum, quod sicut dilectio dei qua nos diligit, consequenter aliquem effectum in nobis relinquit, scilicet gratiam, per quam digni reddimur vita aeterna ad quam nos dirigit; ita hoc ipsum quod est deum non imputare nobis nostra delicta, ex consequenti relinquit in nobis aliquid per quod a reatu praedicto digni sumus absolvi; et hoc est gratia.
Ad septimum dicendum, quod peccator per se est peccati causa quantum ad conversionem; sed quoad aversionem, et ea quae eam consequuntur, est causa per accidens, cum sit non intenta. Haec enim per se causam habere non possunt, cum ex his sit ratio mali in peccato; malum enim causam non habet, secundum dionysium, IV cap. De divin. Nomin..
Vel dicendum, et melius, quod peccator est causa peccati quantum ad fieri, non autem est causa permanentiae eorum quae ex peccato relinquuntur; immo horum est causa partim iustitia divina, per quam iuste ordinatum est ut qui noluit stare in gratia dum posset, non possit etiam si velit; partim ex defectu virium naturae, quae non sufficiunt ad expiationem, rationibus iam dictis.
Sicut homo cum se in foveam proiicit, est causa ipsius proiectionis; sed quies quae consequitur, est ex natura: unde non potest a fovea exire, sicut potuit se in foveam proiicere.
Et similiter est in proposito.
Ad octavum dicendum, quod operari remissionem culpae intelligitur dupliciter: effective et formaliter: sicut facere album effective convenit pictori, formaliter albedini.
Gratia igitur non est medium in remissione culpae sicut effective operans, sed tantum formaliter.
Per hoc autem quod dicitur quod solus deus animae illabitur, non excluduntur qualitates animae vel naturales vel gratuitae: his enim anima informatur; sed excluduntur aliae substantiae subsistentes, quae intra animam esse non possunt sicut deus est, qui intimius est in anima quam formae praedictae; eo quod deus est in ipso esse animae ut causans et conservans; sed praedictae formae vel qualitates ad hoc non pertingunt, sed essentiam animae quasi circumstant.
Ad nonum dicendum, quod gratia quae est et inest, culpam expellit, non eam quae est, sed quae non est, prius autem erat. Non enim expellit culpam per modum causae efficientis (sic enim oporteret quod ageret in culpam existentem ad ipsius expulsionem, sicut ignis agit in aerem existentem ad eius corruptionem), sed expellit culpam formaliter. Ex hoc enim ipso quod informat subiectum, sequitur quod culpa in subiecto non sit, sicut patet de sanitate et infirmitate.
Ad decimum dicendum, quod ad hoc et similia solet esse multiplex responsio.
Prima est, quod instans quamvis sit unum re, est tamen plura ratione, in quantum est principium futuri et finis praeteriti. Et sic nihil prohibet simul in eodem instanti esse culpam et gratiam in anima; ita tamen quod culpa insit in illo instanti, secundum quod est finis praeteriti, gratia autem, secundum quod est principium futuri.
Sed hoc stare non potest.
Nam esse principium futuri et finem praeteriti, dicit diversum respectum instantis, ex quo eius substantia non multiplicatur, sed manet una; et ita secundum rem, sequitur culpam et gratiam in eodem indivisibili temporis esse in anima. Nam instans nominat indivisibile temporis: hoc autem est simul esse; et ita sequitur contraria simul inesse.
Et praeterea, secundum philosophum in VIII physic., quando aliquid in movendo utitur uno signo ut duobus, necesse est intercidere quietem mediam; propter quod probat motus reflexos non esse continuos.
Unde si aliquis utatur uno instanti ut duobus, oportet quod intelligat aliquod medium: et sic erit anima aliquando sine gratia et culpa; quod est inconveniens.
Et ideo alii dicunt, quod sicut inter duo puncta unius lineae cadit linea media, non autem inter duo puncta duarum linearum se tangentium; ita non est necessarium quod inter instans quod est ultimum temporis in quo culpa inerat, et inter instans quod est primum temporis in quo gratia inest, sit tempus medium: cum sint instantia diversorum temporum.
Sed hoc iterum stare non potest.
Nam linea, quia est mensura intrinseca, dividitur secundum rerum distinctionem. Tempus autem est mensura extrinseca, et est unum respectu omnium quae sunt in tempore: non enim alio tempore mensuratur esse culpae et esse gratiae, nisi dicamus alio tempore, id est alia parte eiusdem temporis continui. Et ideo oportet inter quaelibet duo instantia, respectu quarumcumque rerum designentur, esse aliquod tempus medium.
Et praeterea, duo puncta duarum linearum sese tangentium designatarum in corporibus locatis, uniuntur in uno puncto designato in exteriori linea corporis locantis; quia contigua sunt quorum ultima sunt simul. Unde, dato quod diversarum sint diversa tempora non continua, sed quasi contigua, oportebit nihilominus quod in tempore exterius mensurante respondeat eorum terminis unum instans indivisibile; et sic redibit inconveniens praedictum, quod culpa et gratia sint simul.
Et ideo alii dicunt, quod huiusmodi mutationes spirituales non mensurantur tempore quod est numerus motus caeli, eo quod anima, et quaelibet spiritualis substantia, est supra tempus; sed habent proprium tempus, in quantum in eis invenitur prius et posterius.
Nec tamen huiusmodi tempus est continuum, cum continuitas temporis, secundum philosophum in IV physic., consequatur continuitatem motus; affectiones autem animae non sunt continuae.
Sed hoc etiam in proposito non habet locum.
Nam tempore mensurantur non solum quae sunt per se in tempore, sicut est motus caeli, sed etiam ea quae habent per accidens ordinem ad motum caeli, in quantum consequuntur ex aliquibus quae per se habent ordinem ad tempus praedictum.
Et sic etiam est in iustificatione impii, quae consequitur ex aliquibus cogitationibus, locutionibus, et aliis huiusmodi motibus, qui per se mensurantur tempore motus caeli.
Et ideo aliter est dicendum, quod non est dare ultimum instans in quo peccator habet culpam, sed ultimum tempus.
Contingit autem dare primum instans in quo habuit gratiam: quod quidem instans est terminus illius temporis in quo culpa habuit: inter tempus autem et terminum temporis nihil cadit medium.
Unde nec oportet dare aliquod tempus vel instans in quo aliquis nec culpam nec gratiam habeat. Hoc autem sic patet.
Nam infusio gratiae, cum sit in instanti, est terminus cuiusdam continui utpote actus meditationis, per quam affectus disponitur ad gratiae susceptionem; et eiusdem motus terminus est remissio culpae, quia ex hoc ipso culpa remittitur quod gratia infunditur. In illo ergo instanti est primo terminus remissionis culpae, scilicet non habere culpam, et infusionis gratiae, scilicet habere gratiam.
In toto ergo tempore praecedenti quod terminatur ad hoc instans, quo tempore mensurabatur motus meditationis praedictae, fuit peccator habens culpam et non habens gratiam, nisi tantummodo in ultimo instanti, ut dictum est. Sed ante ultimum instans huius temporis non est accipere aliud immediate proximum: quia quodcumque instans accipiatur aliud ab ultimo, inter ipsum et ultimum erunt infinita instantia media.
Et sic patet quod non est accipere ultimum instans in quo iustificatus sit habens culpam et non habens gratiam; est autem accipere primum instans in quo habet gratiam, et non habet culpam.
Et haec solutio potest accipi ex verbis philosophi in VIII physic..
Ad undecimum dicendum, quod deus suo amore sicut causat in nobis donum gratiae, ita et remissionem culpae; unde non oportet quod remissio culpae gratiam praecedat. Sequeretur autem, si remissio culpae dei amorem praecederet, et non ex eo sequeretur.
Ad duodecimum dicendum, quod sacramenta significando causant; hoc enim causant quod figurant.
Et quia circumcisio habet significationem in removendo, ideo eius efficacia directe ordinabatur ad remotionem culpae originalis, sed ex consequenti ad gratiam: sive ex virtute circumcisionis gratia daretur per modum quo datur ex virtute baptismi, ut quidam dicunt; sive daretur a deo concomitanter ad circumcisionem.
Et sic remissio culpae non fiebat sine gratia; tamen illa gratia non ita perfecte reprimebat concupiscentiam sicut gratia baptismalis.
Unde difficilius erat concupiscentiae resistere circumciso quam baptizato: et occasione huius lex vetus occasionaliter occidere dicebatur, quamvis circumcisio intra legis mosaicae sacramenta non contineatur, eo quod non est ex Moyse, sed ex patribus, ut dicitur Ioan. VII, 22.
Et si in circumcisione aliqua dabatur gratia, non est contra hoc quod dicitur: lex vetus non iustificabat.