▾
Thomas Aquinas, De Veritate
⎗←→⎘
▾
Et primo quaeritur utrum in christo sit gratia creata.
Et videtur quod non.
Homo enim dicitur per gratiam creatam filius adoptivus. Sed christus, secundum sanctos, non fuit filius adoptivus. Ergo non habuit gratiam creatam.
Praeterea, ubi est coniunctio rei per essentiam, non est necessaria coniunctio per similitudinem; sicut ad cognoscendum requiritur unio cognoscibilis ad rem cognitam; et tamen quando aliqua sunt in anima per sui essentiam, non est necessarium ad cognitionem quod sint in ea per similitudinem. Sed deus est animae christi unitus per essentiam realiter in unitate personae. Ergo non requiritur quod uniatur per gratiam, quae est unio per similitudinem.
Praeterea, ad ea quae possumus per nostra naturalia, non indigemus gratia. Sed christus poterat pervenire ad gloriam per id quod erat sibi naturale: est enim filius naturalis; et si filius, et haeres. Cum ergo gratia infundatur mentibus ad consequendam gloriam, videtur quod christus gratia creata non indiguerit.
Praeterea, subiectum potest sine accidente intelligi. Sed gratia, si fuit in christo, accidens fuit. Potest ergo christus intelligi sine gratia. Sic ergo intellecto, aut ei debetur vita aeterna, aut non. Si sic, ergo frustra addetur ei gratia: si autem non, cum filiis adoptivis vita aeterna debeatur ex hoc quod sunt filii, videtur quod filiatio adoptionis praeponderet filiationi naturali; quod est inconveniens.
Praeterea, quod est bonum per essentiam, non indiget bonitate participata. Sed christus est bonus per essentiam, quia est verus deus.
Ergo non indiget gratia, quae est bonitas participata.
Praeterea, plus superat bonitas increata bonitatem gratiae quam lumen solis, lumen candelae. Sed ille cui adest lumen solis, non indiget lumine candelae. Ergo, cum christo affuerit bonitas increata per unionem, videtur quod non indiguerit gratia.
Praeterea, unio divinitatis ad christum aut sufficit ei, aut non. Si non, praedicta unio imperfecta fuit; si autem sufficit, ergo appositio gratiae superflueret. Nihil autem in operibus dei superfluum invenitur. Ergo christus creatam gratiam non habuit.
Praeterea, qui scit aliquid notitia nobiliori, utpote per medium demonstrativum, non indiget ut cognoscat idem notitia minus nobili, utpote per medium probabile. Sed christus erat bonus bonitate nobilissima, scilicet bonitate increata. Ergo non indiguit ut esset bonus bonitate minus nobili, scilicet bonitate creata.
Praeterea, instrumentum non indiget habitu ad suam operationem; praecipue si agens cuius est instrumentum, sit perfectae virtutis.
Sed humanitas christi est sicut instrumentum, divinitatis sibi unitae, ut Damascenus dicit in III libro. Cum ergo virtus divina sit perfectissima, videtur quod humanitas christi gratia non indiguerit.
Praeterea, habenti plenitudinem omnis boni, nihil superaddi est necesse. Sed anima christi omnis boni plenitudinem habuit ex hoc ipso quod verbum fuit sibi unitum, in quo est thesaurus omnis boni. Ergo non fuit necessarium quod superadderetur bonitas gratiae.
Praeterea, id quo aliquid fit melius est nobilius eo. Sed nulla creatura est nobilior anima verbo unita. Ergo per nullam gratiam creatam anima christi potest fieri melior: frustra igitur in ea creata gratia esset.
Praeterea, duplex est imago dei in nobis, ut habetur ex Glossa, super illud, psalm. IV, 7: signatum est super nos lumen vultus tui, domine: una creationis, quae consistit in mente secundum unam essentiam et tres potentias: alia recreationis, quae attenditur secundum lumen gratiae. Aut ergo imago gratiae est deo similior quam imago mentis christi, aut non. Si est deo similior: ergo gratia est nobilior creatura quam anima christi; si vero non est similior: ergo per eam mens christi non propinquius accederet ad dei conformitatem, ad quod solum gratia menti infunditur. Frustra igitur gratia in anima christi poneretur.
Praeterea, si effectus sunt repugnantes, et causas repugnantes habebunt: sicut enim congregatio et disgregatio visus ad invicem repugnant, ita albedo et nigredo. Sed filiatio naturalis cuius principium est nativitas aeterna, repugnat filiationi adoptionis, cuius principium est infusio gratiae. Ergo et gratia infusa repugnat nativitati aeternae. Cum ergo nativitas aeterna christo conveniat, videtur quod gratia ei infusa non sit.
Sed contra. Ioannis I, 14 dicitur: vidimus eum plenum gratiae et veritatis. Sed in christo fuit scientia creata, ad quam pertinet veritas. Ergo et gratia creata.
Praeterea, meritum requirit gratiam.
Sed christus meruit sibi et nobis, ut sancti dicunt. Ergo christus habuit gratiam creatam: nam creatoris non est mereri.
Praeterea, christus fuit simul viator et comprehensor. Sed perfectio viatoris est gratia creata. Ergo christus gratiam creatam habuit.
Praeterea, nulla perfectio animae christi defuit quae aliis insit, cum sit perfectissima.
Sed aliae sanctorum animae non solum habent perfectionem naturae, sed gratiae. Ergo utraque perfectio fuit in christo.
Praeterea, sicut se habet gloria ad comprehensorem, ita gratia ad viatorem. Sed in christo, qui erat viator et comprehensor, fuit gloria creata, quia per actum creatum divinitate fruebatur. Ergo fuit in eo gratia creata.
Respondeo. Dicendum, quod necesse est ponere in christo gratiam creatam.
Cuius ratio necessitatis hinc sumi potest, quod animae ad deum duplex potest esse coniunctio: una secundum esse in una persona, quae singulariter est animae christi; alia secundum operationem, quae est communis omnibus cognoscentibus et amantibus deum.
Prima quidem coniunctio sine secunda ad beatitudinem non sufficit: quia nec ipse deus beatus esset, si se non cognosceret et amaret: non enim in seipso delectaretur, quod ad beatitudinem requiritur.
Ad hoc ergo quod anima christi sit beata, praeter unionem ipsius ad verbum in persona, requiritur unio per operationem; ut scilicet videat deum per essentiam, et videndo fruatur.
Hoc autem excedit naturalem potentiam cuiuslibet creaturae, soli autem deo secundum naturam suam conveniens est. Oportet igitur supra naturam animae christi aliquid sibi addi, per quod ordinetur ad praedictam beatitudinem; et hoc dicimus gratiam.
Unde necesse est in anima christi gratiam creatam ponere.
Ex quo patet falsitas cuiusdam opinionis, quae posuit, in superiori parte animae christi gratiam habitualem non esse, sed immediate uniri verbo, et ex tali unione effluere gratiam in inferiores vires.
Nam si loquatur de unione in persona, non solum pars superior animae christi unitur verbo, sed tota anima. Si autem loquatur de unione per operationem, ad hanc requiritur habitualis gratia, ut dictum est.
Ad primum ergo dicendum, quod illa quae nata sunt personae convenire ratione sui ipsius, non possunt dici de christo, si habent repugnantiam ad proprietates personae aeternae, quae sola in eo est; sicut patet de hoc nomine creatura.
Ea vero quae non sunt nata convenire personae nisi ratione naturae vel partis naturae, possunt dici de christo quamvis habeant repugnantiam ad personam aeternam; et hoc propter dualitatem naturarum; sicut pati et mori, et alia huiusmodi.
Filiatio autem per prius respicit personam; gratia autem non respicit personam nisi ratione mentis, quae est pars naturae. Et ideo filiatio adoptionis nullo modo convenit christo: convenit tamen gratiam habere.
Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit quando unio per essentiam et per similitudinem ad idem ordinantur. Hoc autem non est in proposito: nam realis unio divinitatis ad animam christi ordinatur ad unitatem personae; unio autem per similitudinem gratiae, ad fruitionem beatitudinis.
Ad tertium dicendum, quod beatitudo est naturalis christo secundum naturam divinam, non autem secundum humanam; et ideo ad hoc indiget gratia.
Ad quartum dicendum, quod si ponatur anima christi non habere gratiam, tunc christo conveniet beatitudo increata in quantum est filius naturalis; non autem beatitudo creata, quae debetur filiis adoptivis.
Ad quintum dicendum, quod christus secundum divinam naturam est bonus per essentiam; non autem secundum humanam naturam; et quantum ad hanc indiget participatione gratiae.
Ad sextum dicendum, quod lumen solis et candelae ad idem ordinantur, non autem unio divinitatis ad animam christi et personam per gratiam: et ideo non est simile.
Ad septimum dicendum, quod unio divinitatis ad animam christi sufficit ad hoc quod est; non tamen sequitur quod unio gratiae superfluat, quia ad aliud ordinatur.
Ad octavum dicendum, quod scientia nobilior et ignobilior ad idem ordinantur, scilicet ad cognitionem rei; non autem ita est in proposito; unde ratio non sequitur.
Ad nonum dicendum, quod duplex est instrumentum: quoddam inanimatum, quod agitur et non agit, ut securis: et tale non indiget habitu; quoddam vero animatum, ut servus, quod agit et agitur: et hoc indiget habitu.
Et tale instrumentum est humanitas divinitatis.
Ad decimum dicendum, quod animae christi unita erat plenitudo omnis boni ex ipsa personali verbi unione: non tamen formaliter, sed personaliter; et ideo indigebat informari per gratiam.
Ad undecimum dicendum, quod anima unita verbo personaliter nulla creatura est melior simpliciter loquendo, sed secundum quid nihil prohibet: sicut enim eius corpore nobilior fuit color secundum quid, prout scilicet erat actus eius; ita et anima christi melior est gratia eius, in quantum est perfectio ipsius.
Ad duodecimum dicendum, quod gratia est similior quantum ad aliquid, in quantum comparatur ad animam christi ut actus ad potentiam: et secundum hoc per gratiam anima christi deo conformabatur; sed quantum ad alia ipsa mens est similior, scilicet quantum ad naturales proprietates, in quibus deum imitatur.
Ad decimumtertium dicendum sicut ad primum.