▾
Thomas Aquinas, De Veritate
⎗←→⎘
▾
Secundo quaeritur utrum praescientia meritorum sit causa vel ratio praedestinationis.
Et videtur quod sic.
Quia Rom., IX 15, super illud, miserebor cui misereor etc., dicit Glossa Ambrosii: misericordiam illi dabo, quem praescio post errorem toto corde reversurum ad me. Hoc est dare illi cui dandum est et non dare illi cui dandum non est; ut eum vocet quem sciat obedire, illum vero non quem sciat non obedire.
Sed obedire et toto corde ad dominum reverti ad meritum pertinet; contraria vero ad demeritum. Ergo praescientia meriti vel demeriti est causa quare deus proponat alicui misericordiam facere vel aliquem a misericordia excludere; quod est praedestinare vel reprobare.
Praeterea, praedestinatio includit in se voluntatem divinam salutis humanae; nec potest dici quod includat solam voluntatem antecedentem, quia hac voluntate deus vult omnes salvos fieri, ut dicitur I timoth., II, 4, et sic sequeretur quod omnes homines essent praedestinati, relinquitur igitur quod includat voluntatem consequentem. Sed voluntas consequens, ut dicit Damascenus, est ex nostra causa, scilicet inquantum nos diversimode nos habemus ad merendam salutem vel damnationem.
Ergo merita nostra praescita a deo, sunt causa praedestinationis.
Praeterea, praedestinatio principaliter dicitur propositum divinum de salute humana.
Sed salutis humanae causa est humanum meritum; scientia etiam causa et ratio est voluntatis, quia appetibile scitum voluntatem movet. Ergo praescientia meritorum causa est praedestinationis, cum duo eorum quae praescientia continet, sint causa illorum duorum quae in praedestinatione continentur.
Praeterea, reprobatio et praedestinatio significant divinam essentiam, et connotant effectum; in essentia autem divina non est aliqua diversitas. Ergo tota diversitas praedestinationis et reprobationis ex effectibus procedit. Effectus autem sunt considerati, ex parte nostra. Ergo ex parte nostra causa est quod praedestinati a reprobis segregantur, quod per praedestinationem fit.
Ergo idem quod prius.
Praeterea, sicut sol uniformiter se habet quantum est de se, ad omnia corpora illuminabilia, quamvis non omnia possint eius lumen aequaliter participare; ita deus se habet aequaliter ad omnia quamvis non omnia aequaliter se habeant ad participandum bonitatem ipsius, ut a sanctis et philosophis communiter dicitur. Sed propter similem habitudinem solis ad omnia corpora, sol non est causa huius diversitatis, quare aliquid sit tenebrosum et aliquid luminosum, sed diversa dispositio corporum ad recipiendum lumen ipsius. Ergo et similiter causa huius diversitatis, quod quidam perveniunt ad salutem, quidam autem damnantur, aut quod quidam praedestinantur et quidam reprobantur, non est ex parte dei, sed nostra; et sic idem quod prius.
Praeterea, bonum est communicativum sui ipsius. Ergo summi boni est summe communicare se ipsum, secundum quod unumquodque est capax. Si ergo alicui non se communicat, hoc est quia illud non est capax eius. Sed aliquis est capax vel non capax salutis, ad quam praedestinatio ordinat, propter qualitatem meritorum. Ergo merita praescita sunt causa quare aliqui praedestinantur, et aliqui non.
Praeterea, numer., III, 12: ego tuli Levitas, etc. Dicit Glossa Origenis: Iacob, natu posterior, primogenitus iudicatus est; ex proposito enim cordis, quod deo patuit priusquam in hoc mundo nascerentur, aut aliquid agerent boni vel mali, dictum est: Iacob dilexi, esau autem odio habui. Sed hoc pertinet ad praedestinationem Iacob, ut sancti communiter exponunt. Ergo praecognitio propositi quod habiturus erat Iacob in corde, fuit ratio praedestinationis eius; et sic idem quod prius.
Praeterea, praedestinatio non potest esse iniusta, cum universae viae domini sint misericordia et veritas; nec potest ibi alia iustitia attendi inter deum et homines quam distributiva; non enim cadit ibi commutativa iustitia, cum deus, qui bonorum nostrorum non eget, nihil a nobis recipiat. Iustitia autem distributiva, inaequalia nonnisi inaequalibus dat; inaequalitas autem non potest attendi inter homines nisi secundum diversitatem meritorum.
Ergo, quod deus aliquem praedestinat et alium non, ex praescientia meritorum diversorum procedit.
Praeterea, praedestinatio praesupponit electionem, ut supra dictum est. Sed electio non potest esse rationabilis, nisi sit aliqua ratio propter quam unus ab altero discernatur: nec in electione de qua loquimur, potest alia ratio discretionis assignari nisi ex meritis. Ergo, cum electio dei irrationabilis esse non possit, ex praevisione meritorum procedit, et per consequens etiam praedestinatio.
Praeterea, Augustinus exponens illud Malach., I, 2: Iacob dilexi, esau autem odio habui, dicit, quod voluntas ista dei qua unum elegit, et alium reprobavit, non potest esse iniusta; venit enim ex occultissimis meritis.
Sed haec occultissima merita non possunt accipi in proposito, nisi secundum quod sunt in praescientia. Ergo praedestinatio de praescientia meritorum venit.
Praeterea, sicut se habet abusus gratiae ad effectum reprobationis, ita bonus usus gratiae ad ultimum praedestinationis effectum. Sed abusus gratiae in Iuda fuit ratio reprobationis eius; secundum hoc enim reprobus effectus est quod sine gratia decessit. Quod autem tunc gratiam non habuit, non fuit causa quia deus ei dare noluerit, sed quia ipse accipere noluit, ut Anselmus dicit, et dionysius. Ergo et bonus gratiae usus in Petro vel alio quolibet, est causa quare ipse est electus vel praedestinatus.
Praeterea, unus potest alteri mereri primam gratiam; et eadem ratione videtur quod possit ei mereri gratiae continuationem usque in finem. Sed ad gratiam finalem sequitur esse praedestinatum. Ergo praedestinatio potest ex meritis provenire.
Praeterea, prius est a quo non convertitur consequentia, secundum philosophum; sed hoc modo se habet praescientia ad praedestinationem, quia omnia deus praescit quae praedestinat; mala autem praescit, quae non praedestinat. Ergo praescientia est prius quam praedestinatio. Sed prius in quolibet ordine est causa posterioris. Ergo praescientia est causa praedestinationis.
Praeterea, nomen praedestinationis a destinatione vel missione imponitur. Sed missionem vel destinationem cognitio praecedit: nullus enim mittit nisi quem cognoscit. Ergo et cognitio est prior praedestinatione; et ita videtur esse causa ipsius; et sic idem quod prius.
Sed contra. Est quod dicitur Rom. IX, 12, in Glossa super illud: non ex operibus, sed ex vocante dictum est, quae sic dicit: sicut non pro meritis praecedentibus illud fuisse dictum ostendit, scilicet Iacob dilexi, etc., ita nec pro meritis futuris. Et infra, super illud: numquid iniquitas est apud deum? nemo dicat deum, quia futura opera praevidebat, alterum elegisse, alterum reprobasse. Et sic ut prius.
Praeterea, gratia est effectus praedestinationis, est autem principium meriti. Ergo non potest esse quod praescientia meritorum sit praedestinationis causa.
Praeterea, ad Tit., III, 5, dicit apostolus: non ex operibus iustitiae quae fecimus nos. Sed secundum suam misericordiam etc..
Ergo praedestinatio salutis humanae non provenit ex praescientia meritorum.
Praeterea, si praescientia meritorum esset praedestinationis causa, nullus esset praedestinatus qui non esset merita habiturus. Sed aliqui sunt huiusmodi, sicut patet de pueris.
Ergo praescientia meritorum non est praedestinationis causa.
Responsio. Dicendum, quod hoc distat inter causam et effectum, quod quidquid est causa causae, oportet esse causam effectus; non autem quod est causa effectus, oportet quod sit causa causae; sicut patet quod causa prima per causam secundam producit effectum suum, et sic causa secunda causat aliquo modo effectum causae primae; cuius tamen causae causa non est.
In praedestinatione autem est duo accipere; scilicet ipsam praedestinationem aeternam, et effectum eius temporalem duplicem, scilicet gratiam et gloriam: quorum alter habet causam meritoriam actum humanum, scilicet gloria; sed gratiae causa non potest esse humanus actus per modum meriti, sed sicut dispositio materialis quaedam, inquantum per actus praeparamur ad gratiae susceptionem.
Sed ex hoc non sequitur quod actus nostri, sive gratiam praecedant, sive sequantur, sint ipsius praedestinationis causa.
Ad inveniendum autem causam praedestinationis oportet accipere quod prius dictum est, scilicet quod praedestinatio est quaedam directio in finem, quam facit ratio a voluntate mota; unde secundum hoc potest aliquid esse praedestinationis causa, prout potest esse voluntatis motivum. Circa quod sciendum est, quod aliquid movet voluntatem dupliciter: uno modo per modum debiti, alio modo sine debiti ratione.
Per modum autem debiti movet aliquid dupliciter voluntatem: uno modo absolute, et alio modo ex suppositione alterius.
Absolute quidem ipse finis ultimus, qui est voluntatis obiectum: et hoc modo voluntatem movet, ut ab ipso divertere non possit; unde nullus homo potest non velle esse beatus, ut Augustinus dicit in Lib. De libero arbit..
Sed ex suppositione alterius movet secundum debitum illud sine quo finis haberi non potest. Illud autem sine quo finis haberi potest, sed facit ad bene esse finis ipsius, non movet voluntatem secundum debitum, sed est libera inclinatio voluntatis in ipsum. Sed tamen ex quo voluntas libere inclinata est iam in ipsum, inclinatur in omnia sine quibus hoc haberi non potest, per modum debiti, ex praesuppositione tamen illius quod primo volitum ponebatur: sicut rex ex sua liberalitate facit aliquem militem; sed quia non potest esse miles nisi habeat equum, efficitur debitum et necessarium ex suppositione liberalitatis praedictae quod ei det equum.
Finis autem divinae voluntatis est ipsa eius bonitas, quae non dependet ab aliquo alio; unde ad hoc quod habeatur a deo, nullo alio indiget; et ideo voluntas eius non inclinatur ad aliquid primo faciendum per modum alicuius debiti, sed liberaliter tantum, in quantum sua bonitas in eius opere manifestatur.
Sed ex quo supponitur quod deus aliquid facere velit; per modum cuiusdam debiti ex suppositione liberalitatis ipsius sequitur quod faciat ea sine quibus res illa volita esse non potest; sicut si facere vult hominem, quod det ei rationem. Ubicumque autem occurrerit aliquid sine quo aliud a deo volitum esse possit, hoc non procedit ab eo secundum rationem alicuius debiti, sed secundum meram liberalitatem. Perfectio autem gratiae et gloriae sunt huiusmodi bona quod sine eis natura esse potest, excedunt enim naturalis virtutis limites; unde quod deus velit alicui dare gratiam et gloriam, hoc ex mera liberalitate procedit.
In his autem quae ex liberalitate tantum procedunt causa volendi est ipsa superabundans affectio volentis ad finem, in quo attenditur perfectio bonitatis ipsius. Unde causa praedestinationis nihil est aliud quam bonitas dei.
Et modo etiam praedicto potest solvi quaedam controversia quae inter quosdam versabatur: quibusdam dicentibus omnia a deo secundum simplicem voluntatem procedere, quibusdam vero asserentibus omnia procedere a deo secundum debitum. Quarum opinionum utraque falsa est: prima enim tollit necessarium ordinem qui est inter effectus divinos ad invicem; secunda autem ponit omnia a deo procedere secundum necessitatem naturae.
Media autem via est eligenda; ut ponatur ea quae sunt a deo primo volita, procedere ab ipso secundum simplicem voluntatem; ea vero quae ad hoc requiruntur, procedere secundum debitum, ex suppositione tamen: quod debitum non ostendit deum esse rebus debitorem, sed suae voluntati, ad cuius expletionem debetur id quod dicitur a deo secundum debitum procedere.
Ad primum igitur dicendum, quod debitus gratiae usus est quiddam ad quod divina providentia gratiam collatam ordinat: unde non potest esse quod ipse rectus gratiae usus praescitus sit causa movens ad gratiam dandum.
Quod ergo Ambrosius dicit: dabo illi gratiam quem scio, ad me toto corde reversurum, non est intelligendum quasi perfecta cordis reversio sit inclinans voluntatem ad dandum gratiam, sed quia gratiam datam ad hoc ordinat ut aliquis ex accepta gratia, perfecte convertatur in deum.
Ad secundum dicendum, quod praedestinatio includit voluntatem consequentem, quae respicit aliquo modo id quod est ex parte nostra, non quidem sicut inclinans divinam voluntatem ad volendum, sed sicut id ad cuius productionem divina voluntas gratiam ordinat; vel etiam sicut id quod ad gratiam quodammodo disponit, et gloriam meretur.
Ad tertium dicendum, quod scientia est movens voluntatem; non autem quaelibet scientia, sed scientia finis, quod est obiectum movens voluntatem; et ideo ex cognitione suae bonitatis procedit quod deus suam bonitatem amet; et ex hoc procedit quod eam in alios diffundere velit; non autem propter hoc sequitur quod meritorum scientia sit causa voluntatis, secundum quod in praedestinatione includitur.
Ad quartum dicendum, quod quamvis secundum diversitatem effectuum sumatur diversa ratio attributorum divinorum, non tamen propter hoc sequitur quod effectus sint attributorum divinorum causae: non enim hoc modo accipiuntur rationes attributorum secundum ea quae in nobis sunt, sicut secundum causas, sed magis sicut secundum signa quaedam causarum; et ideo non sequitur quod ea quae ex parte nostra sunt, sint causa quare unus reprobetur et alius praedestinetur.
Ad quintum dicendum, quod habitudinem dei ad res possumus dupliciter considerare.
Uno modo quantum ad primam rerum dispositionem, quae est secundum divinam sapientiam diversos gradus in rebus constituentem; et sic non eodem modo se habet deus ad omnia. Alio modo secundum quod iam rebus dispositis providet; et sic similiter se habet ad omnia, in quantum omnibus aequaliter dat secundum suam proportionem.
Ad primam autem rerum dispositionem pertinet totum hoc quod dictum est a deo procedere secundum simplicem voluntatem, inter quae etiam praeparatio gratiae computatur.
Ad sextum dicendum, quod ad bonitatem divinam pertinet, in quantum est infinita, ut de perfectionibus quas unaquaeque res secundum suam naturam requirit, unicuique largiatur, secundum quod eius est capax; non autem requiritur hoc de perfectionibus superadditis, inter quas est gloria et gratia; et ideo ratio non sequitur.
Ad septimum dicendum, quod propositum cordis Iacob praescitum a deo, non fuit causa quare ei dare gratiam voluit, sed fuit quoddam bonum ad quod deus gratiam ei dandam ordinavit. Et ideo dicitur, quod ex proposito cordis, quod ei patuit, eum dilexit, quia scilicet ad hoc eum dilexit ut tale propositum cordis haberet, vel quia praevidit quod propositum cordis eius fuit ad gratiae susceptionem dispositio.
Ad octavum dicendum, quod in illis quae sunt secundum rationem debiti inter aliquos distribuenda, esset contra rationem iustitiae distributivae, si aequalibus inaequalia darentur; sed in his quae ex liberalitate donantur, in nullo iustitiae contradicit; possum enim uni dare, et alteri non dare, pro meae libitu voluntatis. Huiusmodi autem est gratia; et ideo non est contra rationem iustitiae distributivae, si deus proponat se daturum gratiam alicui, et non alteri, nulla inaequalitate meritorum considerata.
Ad nonum dicendum, quod electio dei qua unum reprobat et alterum eligit, rationabilis est; non tamen oportet quod ratio electionis sit meritum; sed ratio electionis est divina bonitas. Ratio autem reprobationis est in hominibus peccatum originale, ut Augustinus dicit, vel infuit hoc ipsum quod est non habere debitum ad hoc quod eis gratia conferretur. Rationabiliter enim possum velle denegare aliquid alicui quod sibi non debetur.
Ad decimum dicendum, quod magister distinct. 41, L. I dicit illam auctoritatem esse retractatam ab august. In suo simili.
Vel si debeat sustineri, referendum est ad effectum reprobationis et praedestinationis, qui habet aliquam causam vel meritoriam vel dispositivam.
Ad undecimum dicendum, quod praescientia abusus gratiae, non fuit causa reprobationis in Iuda, nisi forte ex parte effectus, quamvis deus nulli volenti accipere gratiam eam deneget; sed hoc ipsum quod est velle accipere gratiam, est nobis ex praedestinatione divina; unde non potest esse praedestinationis causa.
Ad duodecimum dicendum, quod quamvis meritum possit esse causa effectus praedestinationis, non tamen potest esse praedestinationis causa.
Ad decimumtertium dicendum, quod licet illud a quo non convertitur consequentia, sit aliquo modo prius, non tamen sequitur quod semper sit eo modo prius quo causa prius dicitur, sic enim coloratum esset causa hominis; et propter hoc non sequitur quod praescientia sit causa praedestinationis.
Et per hoc patet solutio ad ultimum.