▾
Thomas Aquinas, De Veritate
⎗←→⎘
▾
Octavo quaeritur utrum huiusmodi passiones in christo fuerint.
Et videtur quod non.
Quia, secundum Augustinum, Lib. XII de trinitate, omne agens est praestantius patiente. Sed nullum creatum est praestantius anima christi. Ergo in anima christi non potuit esse aliqua passio.
Praeterea, secundum Macrobium, fortitudinis purgati animi est passiones ignorare, non vincere.
Sed christus habuit maxime virtutes animi purgati. Ergo in eo huiusmodi passiones non fuerunt.
Praeterea, secundum Damascenum, passio est motus animae appetitivae per suspicionem boni vel mali. Sed in christo non fuit suspicio; haec enim ad ignorantiam pertinet. Ergo in christo non fuit aliqua passio animae.
Praeterea, secundum Augustinum, passio est motus animi contra rationem. Sed in christo nullus motus fuit contra rationem. Ergo in christo non fuit aliqua passio animae.
Praeterea, christus quantum ad animam non est Angelis minoratus, sed solummodo quantum ad infirmitatem carnis. Sed in Angelis passiones non sunt, ut Augustinus dicit, IX de civitate dei. Ergo nec in anima christi fuerunt.
Praeterea, christus fuit perfectior secundum animam quam homo in primo statu.
Sed homo in primo statu his passionibus subiectus non erat: quia, ut dicit Augustinus, XI de Civit. Dei: ad vitae praesentis pertinet infirmitatem in quibuscumque bonis officiis, huiusmodi perpeti affectus; infirmitas autem in primo statu non fuit. Ergo nec in christo huiusmodi passiones fuerunt.
Dolor est sensus divisionis vel corruptionis. Sed in christo neque fuit sensus corruptio neque divisio: quia, ut dicit Hilarius, habuit vim poenae sine sensu poenae; neque fuit in eo divisio vel corruptio, quia a summo bono nulla deperditio fieri potuit. Ergo in christo non fuit dolor.
Praeterea, ubi est eadem causa, et idem effectus. Sed in corporibus sanctorum non erit aliqua passio propter hanc causam, quia erunt a fomite depurata, et animabus gloriosis unita. Cum ergo hoc fuerit in corpore christi, videtur quod non potuerit esse in eo corporalis passionis dolor.
Praeterea, nullus dolet vel tristatur nisi de sui boni amissione: propter hoc enim et malum est contristabile, quia adimit bonum.
Sed bonum hominis est virtus; hoc enim solo homo efficitur bonus. Ergo, cum in christo istud bonum ademptum non fuerit, in eo tristitia vel dolor non fuit.
Praeterea, secundum Augustinum, lib.
XIV de Civit. Dei, cap. VI, cum dissentimus ab eo quod nolentibus accidit, talis voluntas tristitia est. Sed in christo nihil accidit quod ipse noluerit. Ergo in christo passio tristitiae vel doloris non fuit.
Praeterea, nullus rationabiliter tristatur vel dolet nisi propter aliquam laesionem. Sed, sicut probat chrysostomus, nullus laeditur nisi a seipso; quod quidem sapientis non est.
Cum ergo christus fuerit sapientissimus, tristitia in eo non fuit.
Sed contra. Est quod dicitur marci cap.
XIV, 33: coepit iesus pavere et taedere et maestus esse.
Praeterea, Augustinus dicit, quod recta voluntas non solum inculpabiles, verum laudabiles habet motus hos. Sed in christo fuit recta voluntas. Ergo in eo isti motus fuerunt.
Praeterea, in christo fuerunt defectus huius vitae qui perfectioni gratiae non repugnant.
Sed huiusmodi passiones non repugnant perfectioni gratiae, sed magis a gratia causantur, ut patet per Augustinum: hi enim effectus de amore bono et de sancta caritate veniunt. Ergo huiusmodi passiones in christo fuerunt.
Respondeo. Dicendum, quod passiones istae aliter sunt in peccatoribus, aliter in iustis et perfectis et imperfectis, aliter in christo homine, aliter in primo homine et beatis; in Angelis enim et deo omnino non sunt: quia vis appetitiva sensibilis in eis non est, cuius sunt motus huiusmodi passiones.
Ad dictorum autem evidentiam sciendum est, quod huiusmodi passiones animi quatuor differentiis distingui possunt, secundum quam distinctionem magis vel minus proprie passionis rationem habent.
Primo ex hoc quod aliquis afficitur passione animi per id quod est contrarium sive nocivum, vel per id quod est conveniens et proficuum. Et magis salvatur ratio passionis quando affectio sequitur ex nocivo, quam si sequatur ex proficuo; propter hoc quod passio importat quamdam transmutationem patientis a sua naturali dispositione in contrariam dispositionem.
Et inde est quod dolor et tristitia et timor, et aliae huiusmodi passiones, quae sunt respectu mali, habent rationem passionis magis quam gaudium et amor et alia huiusmodi, quae sunt respectu boni; quamvis in his ratio passionis salvetur, secundum quod cor per huiusmodi dilatatur vel accenditur, vel qualitercumque disponitur aliter quam sit eius communis dispositio: unde ex huiusmodi affectionibus aliquem mori contingit.
Secundo per hoc quod passio totaliter est ab extrinseco, vel est ab aliquo principio intrinseco; magis tamen salvatur ratio passionis quando est ab extrinseco quam quando est ab intrinseco.
Ab extrinseco quidem est quando passio subito concitatur ex occursu alicuius convenientis vel nocivi; ab intrinseco autem quando ex ipsa voluntate passiones istae causantur per modum qui est dictus; et tunc non sunt subitae, cum sequantur iudicium rationis.
Tertio ex hoc quod aliquid vel totaliter transmutatur, vel non totaliter.
Quod enim aliqualiter alteratur, et non totaliter transmutatur, non ita proprie pati dicimus sicut quod totaliter in contrarium transmutatur: magis enim proprie dicimus hominem pati infirmitatem si totum corpus eius infirmetur, quam si morbus accidat in aliqua eius parte.
Tunc autem totaliter homo per huiusmodi affectus transmutatur quando non sistunt in appetitu inferiori, sed trahunt ad se et superiorem.
Quando vero in solo appetitu inferiori sunt, tunc homo immutatur eis quasi secundum partem; unde sic dicuntur propassiones, primo autem modo passiones.
Quarto per hoc quod transmutatio est remissa vel intensa.
Remissae enim transmutationes minus proprie passiones vocantur; unde Damascenus dicit in III Lib.: non omnes motus passivi passio vocantur, sed qui sunt vehementiores, et in sensum procedentes: qui enim sunt parvi et insensibiles, nondum passiones sunt.
Sciendum est ergo, quod in hominibus in statu viae, si sunt peccatores, sunt passiones respectu boni et respectu mali non solum praevisae, sed subitae, et intensae, et frequentes, et perfectae; unde dicuntur passionum sectatores in I ethicor..
In iustis vero nunquam sunt perfectae, quia ratio in eis nunquam deducitur a passionibus; sunt tamen vehementes in imperfectis, sed in perfectis sunt debiles, inferioribus viribus per habitum virtutum Moralium refrenatis. Habent tamen passiones non solum praevisas, sed subitas; et non solum respectu boni, sed respectu mali.
In beatis vero, et in homine in primo statu, et in christo secundum statum infirmitatis, huiusmodi passiones nunquam sunt subitae: eo quod propter perfectionem boni in eis, inferiorum virium ad superiores, nullus motus exurgit in appetitu inferiori nisi secundum dictamen rationis; unde dicit Damascenus in III Lib.: non praecedebant in domino voluntatem naturalia; sed volens esurivit, volens timuit.
Et similiter intelligendum est de beatis post resurrectionem, et de hominibus in primo statu.
Sed hoc interest, quod in christo non solum fuerunt passiones respectu boni, sed respectu mali: habebat enim corpus passibile, et ideo ex imaginatione nocivi naturaliter passio timoris et tristitiae et huiusmodi in eo poterant esse. Sed in primo statu et in beatis non potest esse apprehensio alicuius ut nocivi; et ideo in eis non est passio nisi respectu boni, sicut amor, gaudium, et huiusmodi; non autem tristitia vel timor aut ira vel aliquid tale.
Sic ergo concedimus, veras passiones in christo fuisse; unde dicit Augustinus, XIV de civitate dei: christus hos motus certissime dispensationis gratia ita cum voluit suscepit animo humano, sicut cum voluit factus est homo.
Ad primum ergo dicendum, quod non oportet agens esse simpliciter praestantius patiente, sed secundum quid, scilicet in quantum est agens: et sic nihil prohibet obiectum animae christi esse ea praestantius, in quantum est activum, et anima christi aliquam habet passivam potentiam.
Ad secundum dicendum, quod, secundum Augustinum, IX de civitate dei, circa hoc fuit contentio inter stoicos et Peripateticos, quae tamen magis videbatur esse secundum vocem quam secundum rem.
Nam stoici dicebant, huiusmodi passiones nullo modo esse in animo sapientis. Sapientem autem eum dicebant qui perfectus est in virtutibus, quasi habens animi purgati virtutem.
Peripatetici vero dicunt, has passiones animi in sapientem cadere, sed moderatas, rationique subiectas.
Probat autem Augustinus, ex cuiusdam stoici confessione, quod stoici volebant huiusmodi affectus subitos in animo sapientis esse, sine hoc tamen quod approbentur, vel quod eis consentiatur.
Quos quidem passiones non dicebant, sed quasi visa vel phantasias.
Unde patet quod secundum rem stoici nihil aliud quam Peripatetici dicebant, sed erat tantummodo in verbis dissonantia; quia quod Peripatetici passiones nominabant, stoici appellabant aliter.
Sic ergo secundum stoicorum sententiam Macrobius et Plotinus dicunt, passiones cum virtute purgati animi non esse: non quia non sint aliqui subiti motus passionum in huiusmodi virtuosis; sed quia nec rationem trahunt, nec adeo vehementes sunt, quod pacem multum perturbent; secundum quod philosophus dicit in libro VII ethic., quod concupiscentiae in temperatis non sunt fortes, sicut sunt in continentibus; quamvis in neutris ratio ad consensum trahatur.
Vel potest dici, et melius, quod cum huiusmodi passiones ex bono et malo oriantur, distinguendae sunt secundum differentiam bonorum et malorum.
Sunt enim quaedam bona et mala naturalia, sicut cibus, potus, sanitas vel aegritudo corporis, et alia huiusmodi; quaedam vero non naturalia, sicut divitiae, honores, et alia huiusmodi, circa quae vita civilis versatur.
Distinguunt autem Plotinus et Macrobius, virtutes purgati animi contra virtutes politicas. Ex quo patet quod virtutes purgati animi ponuntur in illis qui totaliter sunt a civili conversatione remoti, soli contemplationi sapientiae vacantes. Et ideo in eis non sequuntur aliquae passiones ex bonis vel malis civilibus; non tamen sunt immunes ab illis passionibus quae sequuntur bona vel mala naturalia.
Ad tertium dicendum, quod quidquid causatur ex debili causa, potest ex fortiori causa causari. Aestimatio autem causata est fortior causa ad excitandas passiones, quam suspicio: unde Damascenus posuit illud minimum ex quo potest causari passio; per hoc dans intelligere, quod ex fortiori causa fortior causatur.
Ad quartum dicendum, quod secundum Augustinum, XIV de civitate dei, impassibilitas dupliciter dicitur: uno modo secundum quod privat affectiones quae accidunt contra rationem, et mentem perturbant; alio modo secundum quod excludit omnem affectum. Accipitur ergo passio in praedicta auctoritate secundum quod primae impassibilitati opponitur, non autem secundum quod opponitur secundae. Et sic solummodo in christo fuit.
Ad quintum dicendum, quod christus secundum animam intellectivam fuit Angelis superior: habuit tamen appetitum sensitivum, secundum quem passiones ei inesse poterant, quem Angeli non habent.
Ad sextum dicendum, quod in primo homine fuerunt aliquae passiones, ut gaudium et amor, quae sunt respectu boni, non autem dolor vel timor, quae sunt respectu mali: et haec ad praesentem infirmitatem pertinent, quam Adam non habuit: christus autem voluntarie assumpsit.
Ad septimum dicendum, quod in christo fuit vera laesio corporis, et verus sensus laesionis: ipse enim secundum divinitatem est summum bonum, cui nihil subtrahi potest, non autem secundum corpus. Verbum autem Hilarii, ut quidam dicunt, postmodum est ab ipso retractatum.
Vel potest dici, quod ideo dicit christum sensum poenae non habuisse, non quia poenam non senserit, sed quia sensus iste non pervenit usque ad rationem immutandam.
Ad octavum dicendum, quod ex hoc ipso quod anima glorificata est, secundum communem cursum, corpus ei unitum gloriosum efficitur, et impassibile laesionis; unde dicit Augustinus in epistola ad dioscorum: tam potenti natura deus fecit animam, ut ex eius plenissima beatitudine, quae in fine temporum sanctis promittitur, redundet in inferiorem naturam, quod est corpus, non beatitudo quae fruentis et intelligentis est propria, sed plenitudo sanitatis et incorruptionis vigor.
Sed christus in sua potestate habens animam suam et corpus, propter virtutem divinitatis ex quadam dispositione, et habebat in anima beatitudinem, et in corpore passibilitatem, verbo permittente corpori id quod est sibi proprium, ut Damascenus dicit; unde singulare fuit in christo ut ex plenitudine beatitudinis animae non redundaret gloria in corpus.
Ad nonum dicendum, quod bonum hominis, stoici non appellabant nisi illud quo homines boni dicuntur, scilicet virtutes animi.
Reliqua vero, sicut corporalia, et ea quae sunt fortunae exterioris, non appellabant bona, sed commoda; quae tamen Peripatetici bona appellabant, sed minima, virtutes autem maxima bona. Quae differentia non erat nisi secundum nomina.
Sicut enim ex minimis bonis secundum Peripateticos, ita ex commodis secundum stoicos aliqui motus in animo sapientis oriuntur, licet non rationem perturbantes. Et sic non est verum quod in animo sapientis ex solo defectu virtutis possit tristitia oriri.
Ad decimum dicendum, quod quamvis laesio corporis in christo non fuerit nolente ratione, fuit tamen contra appetitum sensualitatis; et sic fuit ibi tristitia.
Ad undecimum dicendum, quod chrysostomus loquitur de laesione qua aliquis efficitur miser, qua scilicet privatur bono virtutis; non autem ex sola tali laesione passio tristitiae in sapientem oritur, ut dictum est. Unde ratio non sequitur.