▾
Thomas Aquinas, De Veritate
⎗←→⎘
▾
Septimo quaeritur utrum possit esse aliqua creatura quae liberum arbitrium habeat naturaliter confirmatum in bono.
Et videtur quod sic.
Natura enim spiritualis est nobilior quam corporalis. Sed aliqua natura corporalis est cui hoc convenit quod in ea nulla motus inordinatio esse possit, scilicet natura caelestis corporis. Ergo multo fortius potest esse aliqua natura creata spiritualis, quae est capax liberi arbitrii, in cuius motibus naturaliter nulla inordinatio esse possit; quod est esse impeccabilem, vel confirmari in bono.
Sed dicendum quod hoc est de nobilitate creaturae spiritualis quod possit mereri; et hoc esse non posset, nisi posset peccare et non peccare. Sed contra: ex hoc competit alicui creaturae spirituali posse mereri, quod habet dominium sui actus. Sed si non posset nisi bona agere, nihilominus ei sui actus dominium remaneret: posset enim aliquod bonum agere vel non agere, sine hoc quod in malum incideret, vel saltem eligere inter bonum et melius. Ergo ad merendum non requiritur posse peccare.
Praeterea, liberum arbitrium, quo meremur gratia adiuvante, est potentia activa.
Sed de ratione potentiae activae non est deficere.
Ergo potest creatura spiritualis habere potentiam ad merendum, si naturaliter sit impeccabilis.
Praeterea, Anselmus dicit quod potestas peccandi nec est libertas, nec pars libertatis. Sed libertas est ratio qua homo est capax meriti.
Ergo remota potentia peccandi, adhuc remanebit homini potentia merendi.
Praeterea, Gregorius Nyssenus et Damascenus, hanc rationem assignant quare creatura sit mutabilis secundum liberum arbitrium, quia est ex nihilo. Sed propinquius consequitur creaturam ex hoc quod est ex nihilo, posse in nihilum cedere, quam posse malum facere. Sed invenitur aliqua creatura quae naturaliter est incorruptibilis, sicut anima, et corpora caelestia. Ergo multo fortius potest inveniri aliqua creatura spiritualis quae naturaliter sit impeccabilis.
Praeterea, illud quod deus facit in uno, potest in aliis facere. Sed deus creaturae spirituali dat ita immutabiliter ex sua natura tendere in aliquod bonum, scilicet felicitatem, quod nullo modo in contrarium tendere possit.
Ergo eadem ratione posset alicui creaturae conferre ut ita naturaliter appeteret omne bonum, quod nullo modo posset in malum inclinari.
Praeterea, deus cum sit summe bonus, summe se communicat; unde omne id creaturae communicatur cuius creatura est capax.
Sed huius perfectionis quae est confirmatio in bono, vel impeccabilitas, creatura est capax; quod patet, quia aliquibus creaturis per gratiam conceditur. Ergo aliqua creatura est naturaliter impeccabilis, vel confirmata in bono.
Praeterea, substantia est principium virtutis; virtus vero operationis. Sed aliqua creatura est naturaliter immutabilis secundum substantiam.
Ergo potest esse aliqua creatura, quae potest esse naturaliter immutabilis secundum operationem, ut sit naturaliter impeccabilis.
Praeterea, essentialius convenit creaturae quod convenit sibi ratione principii ex quo est, quam quod convenit sibi ratione principii a quo est; quia effectus sortitur similitudinem causae a qua est, habet autem oppositionem ad id ex quo est, opposita autem ex oppositis fiunt, ut album ex nigro. Sed confirmatio in bonum convenit alicui creaturae a deo, a quo est. Ergo multo magis debet dici confirmatio in bono sibi naturalis quam posse peccare, quod convenit sibi secundum quod est ex nihilo.
Praeterea, felicitas civilis immutabilitatem habet. Sed homo ex naturalibus potest pervenire ad felicitatem civilem. Ergo potest habere naturaliter immutabilitatem in bono.
Praeterea, quod inest a natura, est immutabile.
Sed naturaliter homo appetit bonum.
Ergo et immutabiliter.
Sed contra. Damascenus dicit, quod ex hoc creatura rationalis flexibilis est ad malum secundum electionem, quod est ex nihilo. Sed non potest esse aliqua creatura quae non sit ex nihilo. Ergo non potest esse aliqua creatura cuius liberum arbitrium sit naturaliter confirmatum in bono.
Praeterea, proprietas naturae superioris non potest inferiori naturae naturaliter convenire, nisi in superiorem naturam convertatur; sicut non potest fieri quod aqua naturaliter sit calida, nisi convertatur in naturam ignis vel aeris. Sed habere indefectibilem bonitatem est divinae proprietas naturae. Ergo non potest esse quod alicui alii naturae conveniat naturaliter nisi in divinam naturam convertatur: quod est impossibile.
Praeterea, liberum arbitrium non invenitur in aliqua creatura, nisi in Angelo et in homine. Sed tam homo quam Angelus peccavit.
Ergo nullius creaturae liberum arbitrium est naturaliter confirmatum in bono.
Praeterea, nulla creatura rationalis impeditur a beatitudine consequenda nisi ratione peccati. Si ergo aliqua creatura rationalis esset naturaliter impeccabilis, ex puris naturalibus sine gratia ad beatitudinem posset pervenire; quod pelagianam haeresim sapere videtur.
Respondeo. Dicendum, quod nulla creatura nec est, nec esse potest, cuius liberum arbitrium sit naturaliter confirmatum in bono, ut hoc ei ex puris naturalibus conveniat quod peccare non possit.
Cuius ratio est. Nam ex defectu principiorum actionis, causatur actionis defectus; unde si quid est in quo principia actionis nec in se deficere possunt, nec ab aliquo extrinseco impediri, impossibile est illius actionem deficere; sicut patet in motibus caelestium corporum. Ea vero in actionibus deficere possibile est in quibus principia agendi possunt deficere vel impediri, sicut patet in generalibus et corruptibilibus, quae ratione suae transmutabilitatis defectum in principiis activis patiuntur, unde et eorum actiones deficientes proveniunt: propter quod in operationibus naturae peccatum frequenter accidit, sicut patet in partubus monstruosis.
Nihil enim est aliud peccatum, sive in rebus naturalibus sive artificialibus sive voluntariis dicatur, quam defectus vel inordinatio propriae actionis, cum aliquid agitur non secundum quod debitum est agi, ut patet II phys..
Differt autem in agendo natura rationalis praedita libero arbitrio ab omni alia natura.
Alia enim natura ordinatur ad aliquod particulare bonum, et actiones eius sunt determinatae respectu illius boni; natura vero rationalis ordinatur ad bonum simpliciter.
Sicut enim verum absolute obiectum est intellectus, ita et bonum absolute voluntatis; et inde est quod ad ipsum universale bonorum principium voluntas se extendit, ad quod nullus alius appetitus pertingere potest. Et propter hoc creatura rationalis non habet determinatas actiones, sed se habet sub quadam indifferentia respectu materialium actionum.
Cum autem omnis actio ab agente proveniat sub ratione cuiusdam similitudinis, sicut calidum calefacit; oportet quod, si aliquod agens est quod secundum suam actionem ordinetur ad bonum aliquod particulare, ad hoc quod eius actio naturaliter sit indefectibilis, ratio illius boni naturaliter et immobiliter ei insit; sicut si alicui corpori inest naturaliter calor immutabilis, immutabiliter calefacit.
Unde et natura rationalis, quae ordinata est ad bonum absolute per actiones multifarias, non potest habere naturaliter actiones indeficientes a bono, nisi ei naturaliter et immutabiliter insit ratio universalis et perfecti boni; quod quidem esse non potest nisi natura divina.
Nam deus solus est actus purus nullius potentiae permixtionem recipiens, et per hoc est bonitas pura et absoluta. Creatura vero quaelibet, cum in natura sua habeat permixtionem potentiae, est bonum particulare.
Quae quidem permixtio potentiae ei accidit propter hoc quod est ex nihilo.
Et inde est quod inter naturas rationales solus deus habet liberum arbitrium naturaliter impeccabile et confirmatum in bono: creaturae vero hoc inesse impossibile est, propter hoc quod est ex nihilo, ut Damascenus et Gregorius Nyssenus dicunt; et ex hoc est particulare bonum in quo fundatur ratio mali, ut dionysius dicit, IV cap.
De divinis nominibus.
Ad primum ergo dicendum, quod creaturae corporales, ut dictum est in corp. Art., sunt ordinatae ad aliquod particulare bonum per determinatas actiones. Et ideo ad hoc quod ab earum actionibus error et peccatum naturaliter absit, sufficit quod sint per suam naturam stabilitae in aliquo bono particulari; quod non sufficit in naturis spiritualibus ordinatis ad bonum absolute, ut dictum est.
Ad secundum dicendum, quod esse naturaliter impeccabile non repugnat ei quod est habere dominium sui actus, cum utrumque deo conveniat; repugnat autem ei quod est habere dominium sui actus in natura creata, quae est particulare bonum: non enim aliqua creatura potest habere dominium sui actus, cuius sunt determinatae actiones ordinatae ad bonum particulare.
Ad tertium dicendum, quod quamvis non sit de ratione potentiae activae quod deficiat, est tamen de ratione potentiae activae quae non habet in se suae actionis sufficientia principia et immutabilia, ut deficere possit.
Ad quartum dicendum, quod quamvis posse peccare non sit pars libertatis arbitrii, consequitur tamen libertatem in natura creata.
Ad quintum dicendum, quod creaturae acquiritur esse determinatum et particulare ab alio. Unde creatura potest habere esse stabile et immutabile, quamvis in ea non inveniatur naturaliter ratio absoluti et perfecti boni; sed per actiones suas est ordinabile ad bonum absolute; et ideo non est simile.
Ad sextum dicendum, quod felicitatem indeterminate et in universali omnis rationalis mens naturaliter appetit, et circa hoc deficere non potest; sed in particulari non est determinatus motus voluntatis creaturae ad quaerendam felicitatem in hoc vel illo. Et sic in appetendo felicitatem aliquis peccare potest, si eam quaerat ubi quaerere non debet, sicut qui quaerit in voluptatibus felicitatem; et ita est respectu omnium bonorum: nam nihil appetitur nisi sub ratione boni, ut dionysius dicit. Quod ideo est, quia naturaliter inest menti appetitus boni, sed non huius vel illius boni: unde in hoc, peccatum incidere potest.
Ad septimum dicendum quod creatura est capax impeccabilitatis, sed non ita quod eam naturaliter habeat: unde ratio non sequitur.
Ad octavum dicendum, quod principium operationis rectae procedentis ex libero arbitrio non est sola substantia et virtus, sive potentia; sed requiritur debita applicatio voluntatis ad aliqua quae sunt extra, sicut ad finem, et ad alia huiusmodi. Et ideo non existente aliquo defectu in substantia animae vel in natura liberi arbitrii, potest sequi defectus in actione ipsius. Unde ex naturali immutabilitate substantiae non potest concludi naturalis impeccabilitas.
Ad nonum dicendum, quod deus est causa creaturae non solum quantum ad sua naturalia, sed quantum ad superaddita. Unde non oportet quod quidquid creatura habet a deo, sit ei naturale, sed solum illud quod deus ei indidit instituendo naturam ipsius; et huiusmodi non est confirmatio in bono.
Ad decimum dicendum, quod felicitas civilis, cum non sit felicitas simpliciter, non habet immutabilitatem simpliciter; sed dicitur immutabilis, quia non facile permutatur.
Si tamen felicitas civilis esset simpliciter immutabilis, non propter hoc sequeretur quod liberum arbitrium naturaliter esset in bono confirmatum. Nam non dicimus hoc naturale quod per principia naturae acquiri potest; per quem modum virtutes politicae possunt dici naturales; sed illud quod consequitur ex necessitate principiorum naturae.
Ad undecimum dicendum, quod quamvis homo naturaliter bonum appetat in generali, non tamen in speciali, ut dictum est, in solutione ad 6 argumentum; et ex hac parte incidit peccatum et defectus.