▾
Thomas Aquinas, De Veritate
⎗←→⎘
▾
Et primo quaeritur utrum deo competat voluntatem habere.
Et videtur quod non.
Omni enim voluntatem habenti competit secundum electionem voluntatis agere. Sed deus non agit secundum voluntatis electionem; ut enim dicit dionysius, IV cap. De divin.
Nomin.: sicut noster visibilis sol non ratiocinans aut praeeligens, sed per ipsum esse illuminat omnia; ita et divina bonitas. Ergo deo non competit voluntatem habere.
Praeterea, ex causa contingenti non possunt effectus necessarii provenire. Sed voluntas est causa contingens, cum se habeat ad utrumlibet.
Ergo non potest esse causa necessariorum.
Deus autem est causa omnium, tam necessariorum quam contingentium. Ergo non agit per voluntatem; et sic idem quod prius.
Praeterea, ei quod non habet aliquam causam, non competit aliquid quod importet respectum ad causam. Sed deus, cum sit prima causa omnium, non habet aliquam causam.
Ergo, cum voluntas importet habitudinem in causam finalem, quia voluntas est finis, secundum philosophum in III ethicorum, videtur quod voluntas deo non competat.
Praeterea, secundum philosophum, in III ethic., voluntarium meretur laudem vel vituperium; involuntarium autem veniam et misericordiam. Ergo ei non competit ratio voluntarii cui non competit ratio laudabilis. Sed deo non competit ratio laudabilis, quia laus, ut dicitur in I ethic., non est optimorum, sed eorum quae ordinantur in optimum; honor autem est optimorum. Ergo deo non competit habere voluntatem.
Praeterea, opposita nata sunt fieri circa idem. Sed voluntario opponitur duplex involuntarium, ut dicitur in libro III ethic.: scilicet involuntarium per ignorantiam, et per violentiam. Sed deo non competit involuntarium per violentiam, quia coactio in deum non cadit; nec involuntarium per ignorantiam, quia ipse omnia novit. Ergo nec voluntarium deo competit.
Praeterea, ut dicitur in Lib. De regulis fidei, est duplex voluntas: scilicet affectionis respectu interiorum actuum, et effectionis respectu exteriorum. Voluntas autem affectionis, ut ibi dicitur, est faciens ad meritum; voluntas autem effectionis est perficiens meritum. Deo autem non competit mereri. Ergo nec voluntatem aliquo modo habere.
Praeterea, deus movens est non motum: quia secundum boetium, immobilis manens dat cuncta moveri.
Sed voluntas est movens motum, ut dicitur in Lib. III de anima; unde et in II metaphys., probat philosophus quod movet sicut desideratum et intellectum ex hoc quod est movens non motum. Ergo deo non competit voluntatem habere.
Praeterea, voluntas appetitus quidam est; sub appetitiva enim animae parte continetur.
Sed appetitus est imperfectio; est enim non habiti, secundum Augustinum. Ergo, cum nulla imperfectio in deum cadat, videtur quod ei non competat voluntatem habere.
Praeterea, nihil quod se habet ad opposita, videtur deo competere; cum talia sint generabilia et corruptibilia, a quibus longe deus removetur. Sed voluntas se habet ad opposita, cum inter rationales potestates contineatur, quae ad opposita se habent, secundum philosophum.
Ergo voluntas deo non competit.
Praeterea, Augustinus, XIV de CIV. Dei, dicit, quod deus non aliter afficitur ad res cum sunt, et aliter cum non sunt.
Sed cum non sunt, deus non vult res esse: essent enim, si eas esse vellet. Ergo et cum sint, deus non vult eas esse.
Praeterea, deo non competit perfici, sed perficere. Voluntatis autem est perfici bono, sicut intellectus vero. Ergo voluntas deo non competit.
Sed contra. Est quod in psalm. Cxiii, 3, dicitur: omnia quaecumque voluit fecit; ex quo videtur quod voluntatem habeat, et ex voluntate sua res creatae sint.
Praeterea, beatitudo maxime in deo invenitur.
Sed beatitudo voluntatem requirit, quia beatus dicitur, secundum Augustinum, qui habet quidquid vult, et nihil mali vult. Ergo voluntas competit deo.
Praeterea, ubicumque inveniuntur perfectiores conditiones voluntatis, ibi est perfectius voluntas. Sed in deo perfectissime inveniuntur conditiones voluntatis: est enim in eo indistantia voluntatis a subiecto, quia sua essentia est sua voluntas; est in eo indistantia voluntatis ab actu, quia sua actio est sua essentia; est in eo indistantia voluntatis a fine, sive ab obiecto, quia sua voluntas est sua bonitas. Ergo in deo perfectissime invenitur voluntas.
Praeterea, voluntas est radix libertatis. Sed libertas praecipue competit deo; liber enim est qui causa sui est, secundum philosophum in I metaphysicorum; quod maxime de deo verificatur.
Ergo in deo invenitur voluntas.
Respondeo. Dicendum, quod voluntas propriissime in deo invenitur.
Ad cuius evidentiam sciendum est, quod cognitio et voluntas radicantur in substantia spirituali super diversas habitudines eius ad res.
Est enim una habitudo spiritualis substantiae ad res, secundum quod res quodammodo sunt apud ipsam spiritualem substantiam, non quidem secundum esse proprium, ut antiqui ponebant, dicentes, quod terram terra cognoscimus, aqua vero aquam, et sic de aliis; sed secundum propriam rationem. Non enim lapis est in anima, sed species lapidis, sive ratio eius, secundum philosophum in III de anima.
Et quia ratio rei absoluta sine concretione non potest inveniri nisi in substantia immateriali, ideo cognitio non rebus omnibus attribuitur, sed solum immaterialibus; et secundum gradum immaterialitatis est gradus cognitionis; ut quae sunt maxime immaterialia, sint maxime cognoscibilia: in quibus, quia ipsa eorum essentia immaterialis est, se habet ad ea ut medium cognoscendi; sicut deus per suam essentiam seipsum et omnia alia cognoscit; voluntas autem in quibus appetitus fundatur super habitudinem, qua substantia spiritualis refertur ad res, ut habens ordinem aliquem ad eas in seipsis existentes.
Et quia cuiuslibet rei tam materialis quam immaterialis est ad rem aliam ordinem habere; inde est quod cuilibet rei competit habere appetitum vel naturalem, vel animalem, vel rationalem seu intellectualem; sed in diversis diversimode invenitur.
Cum enim res habeat ad rem aliam ordinari per aliquid quod in se habet, secundum quod diversimode in se aliquid habet, secundum hoc diversimode ad aliud ordinatur.
Res ergo materiales, in quibus est, quidquid eis inest, quasi materiae obligatum et concretum, non habent liberam ordinationem ad res alias, sed consequentem ex necessitate naturalis dispositionis. Unde huius ordinationis ipsae res materiales non sunt sibi ipsis causae, quasi ipsae se ordinent in hoc ad quod ordinantur, sed aliunde ordinantur; unde scilicet naturalem dispositionem accipiunt. Et ideo competit eis habere tantummodo appetitum naturalem.
Substantiis vero immaterialibus et cognoscibilibus est aliquid absolute non concretum et ligatum ad materiam; et hoc secundum gradum suae immaterialitatis; et ideo ex hoc ipso ordinantur ad res ordinatione libera, cuius ipsae sunt causae, quasi se ordinantes in hoc ad quod ordinantur. Et ideo competit eis voluntarie et sponte aliquid agere aut appetere.
Si enim arca quae est in mente artificis, esset forma materialis habens determinatum esse, non inclinaret nisi secundum modum suum determinatum quem haberet; unde non remaneret artifici liberum facere domum vel non facere, vel facere sic, aut aliter. Sed quia forma domus in mente artificis est ratio domus absoluta, non se habens, quantum est de se, magis ad esse quam ad non esse, nec ad sic quam ad aliter esse, respectu accidentium dispositionum domus; remanet artifici libera inclinatio respectu domus faciendae vel non faciendae.
Quia vero in substantia spirituali sensitiva, licet recipiantur formae rerum sine materia, non tamen omnino immaterialiter et absque materiae conditionibus, ex hoc quod recipiuntur in organo corporali; ideo inclinatio in eis non est omnino libera, quamvis in eis aliqua libertatis imitatio vel similitudo sit.
Inclinantur enim per appetitum in aliquid ex seipsis, in quantum ex apprehensione aliquid appetunt; sed inclinari in id quod appetunt, vel non inclinari, non subiacet dispositioni eorum.
Sed in natura intellectuali, ubi perfecte aliquid recipitur immaterialiter, invenitur perfecta ratio liberae inclinationis; quae quidem libera inclinatio rationem voluntatis constituit.
Et ideo rebus materialibus non attribuitur voluntas, sed appetitus naturalis; animae vero sensitivae attribuitur non voluntas, sed appetitus animalis; soli vero substantiae intellectivae attribuitur voluntas. Et quanto est immaterialior, tanto ei magis competit ratio voluntatis.
Unde, cum deus sit in fine immaterialitatis, sibi summe competit et propriissime ratio voluntatis.
Ad primum ergo dicendum, quod dionysius non intendit ex verbis illis excludere voluntatem et electionem a deo, sed ostendere universalem eius influentiam in res. Non enim ita communicat suam bonitatem rebus, ut quasdam eligat quas suae bonitatis participes faciat, quasdam vero a participatione suae bonitatis omnino excludat; sed omnibus dat affluenter ut dicitur Iac. I, 5; quamvis quantum ad hoc eligere dicatur quod quibusdam plura quam aliis dat ex ordine suae sapientiae.
Ad secundum dicendum, quod voluntas dei non est causa contingens, eo quod illud quod vult, immutabiliter vult; et ideo ex ipsa ratione suae immobilitatis res necessariae causari possunt; et praecipue cum nulla res creata sit necessaria secundum se considerata, sed in se possibilis, et necessaria per aliud.
Ad tertium dicendum, quod voluntas est alicuius dupliciter: uno modo principaliter, et alio modo secundario.
Principaliter quidem voluntas est finis, qui est ratio volendi omnia alia; secundario autem est eorum quae sunt ad finem, quae propter finem volumus.
Voluntas autem non habet habitudinem ad volitum quod est secundarium, sicut ad causam; sed tantummodo ad volitum principale, quod est finis.
Sciendum est autem, quod voluntas et volitum aliquando distinguuntur secundum rem; et tunc volitum comparatur ad voluntatem sicut realiter causa finalis. Si autem voluntas et volitum distinguuntur tantum ratione, tunc volitum non erit causa finalis voluntatis nisi secundum modum significandi.
Voluntas ergo divina comparatur, sicut ad finem, ad bonitatem suam, quae secundum rem idem est quod sua voluntas; distinguitur autem solum secundum modum significandi. Unde relinquitur quod voluntatis divinae nihil sit causa realiter, sed solum secundum modum significandi.
Nec est inconveniens, in deo significari aliquid per modum causae; sic enim divinitas significatur in deo ut habens se ad deum per modum causae formalis.
Res vero creatae, quas deus vult, non se habent ad divinam voluntatem ut fines, sed ut ordinata ad finem: propter hoc enim deus creaturas vult esse, ut in eis sua bonitas manifestetur, et ut sua bonitas, quae per essentiam multiplicari non potest, saltem similitudinis participatione in plures effundatur.
Ad quartum dicendum, quod laus non debetur voluntati secundum quemlibet actum suum, si laus stricte accipitur, ut philosophus accipit; sed secundum quod voluntas comparatur ad ea quae sunt ad finem. Constat enim quod actus voluntatis invenitur non solum in operibus virtutis, quae sunt laudabilia, sed etiam in actu felicitatis, quae est honorabilium: constat enim quod felicitas delectationem habet. Et tamen etiam laus deo attribuitur, cum ad laudandum deum in multis locis Scripturae invitemur; sed laus communius accipitur quam philosophus accipiat.
Vel potest dici, quod laus, etiam proprie accepta, deo competit, in quantum sua voluntate ordinat creaturas in seipsum sicut in finem.
Ad sextum dicendum, quod in deo est voluntas affectionis, et voluntas effectionis: vult enim se velle, et vult se agere quod agit; sed non oportet quod ubicumque est altera istarum, inveniatur meritum, sed solummodo in natura imperfecta tendente in perfectionem.
Ad septimum dicendum, quod quando volitum est aliud a voluntate, volitum movet voluntatem realiter; sed quando volitum est idem voluntati, tunc non movet nisi secundum modum significandi. Et quantum ad hunc modum loquendi, secundum Commentatorem in Lib. VIII phys., verificatur dictum Platonis, qui dicebat, quod primum movens movet seipsum, in quantum scilicet intelligit et vult seipsum. Nec tamen quia vult creaturas, sequitur quod a creaturis movetur; quia creaturas non vult nisi ratione suae bonitatis, ut dictum est, in solut. Ad 3 argum..
Ad octavum dicendum, quod per eamdem naturam aliquid movetur ad terminum quem nondum obtinet, et in termino quiescit quem iam obtinuit. Unde eiusdem potentiae est tendere in bonum cum nondum habetur, et diligere ipsum, et delectari in eo postquam habetur; et utrumque horum pertinet ad potentiam appetitivam, quamvis nominetur magis ab illo actu quo tendit in id quod non habet, ratione cuius dicitur quod appetitus est imperfecti.
Sed voluntas indifferenter se habet ad utrumque: unde voluntas secundum propriam rationem competit deo, non autem appetitus.
Ad nonum dicendum, quod deo non competit ad opposita se habere quantum ad ea quae sunt in essentia eius; sed ad opposita se habet quantum ad effectus in creaturis, quos potest facere et non facere.
Ad decimum dicendum, quod deus cum non operatur res, vult res esse; sed tamen non vult quod tunc sint: unde obiectio procedit ex suppositione falsi.
Ad undecimum dicendum, quod deus non potest aliquo perfici secundum rem; tamen per modum significandi aliquando aliquo perfici significatur, sicut cum dico quod deus intelligit aliquid. Sicut enim volitum est perfectio voluntatis, ita intelligibile perfectio intellectus.
In deo autem idem est intelligibile primum et intellectus, et volitum primum et voluntas.