▾
Thomas Aquinas, De Veritate
⎗←→⎘
▾
Tertio quaeritur utrum Angelus ex propriis naturalibus potuerit pertingere ad videndum deum per essentiam.
Et videtur quod sic.
Quia, secundum Augustinum super Genesim ad litteram, Angeli in principio suae conditionis, in quo statu fuerunt in naturalibus tantum, ut multi dicunt, viderunt creaturas fiendas in verbo. Sed hoc esse non potuisset, nisi verbum vidissent.
Ergo per naturalia pura intellectus Angeli vidit deum per essentiam.
Praeterea, quod potest minus intelligibile intelligere, potest intelligere et maius. Sed essentia divina est maxime intelligibilis, cum sit maxime a materia immunis: ex quo contingit aliquid esse intelligibile actu. Cum ergo intellectus Angeli naturali cognitione possit alia intelligibilia intelligere, multo fortius poterit intelligere ex naturalibus puris divinam essentiam.
Sed dicebat, quod licet divina essentia sit in se maxime intelligibilis, non tamen est maxime intelligibilis intellectui angelico.
Sed contra, eius quod est magis visibile in se, non esse magis visibile nobis, causa est defectus nostri visus. Sed in intellectu angelico non est aliquis defectus, cum Angelus sit speculum purum, clarissimum, incontaminatum, ut dionysius dicit in cap. IV de divin. Nomin..
Ergo illud quod est magis in se intelligibile, est magis intelligibile Angelo.
Praeterea, Commentator dicit in III de anima, quod in intellectu qui est penitus a materia separatus, sequitur hoc argumentum quod themistius faciebat: hoc est magis intelligibile; ergo magis intelligitur. Sed intellectus Angeli est huiusmodi. Ergo in eo praedictum argumentum sequitur.
Praeterea, excellens visibile propter hoc est visibile minus visui nostro, quia corrumpit visum. Sed excellens intelligibile non corrumpit intellectum, sed confortat ipsum. Ergo illud quod est magis in se intelligibile, magis ab intellectu intelligitur.
Praeterea, videre deum per essentiam est actus intellectus. Sed gratia est in affectu.
Ergo gratia non requiritur ad videndum deum per essentiam; et ita secundum naturalia tantum ad hanc visionem pervenire potuerunt.
Praeterea, secundum Augustinum, fides quia praesens est per essentiam in anima, videtur ab anima per sui essentiam. Sed deus per sui essentiam praesentialiter est in anima, et similiter in Angelo, et in qualibet creatura. Ergo Angelus deum per essentiam in puris naturalibus videre potuit.
Praeterea, secundum Augustinum X confessionum, tripliciter est aliquid praesens in anima: scilicet per imaginem, per notionem, et per praesentiam essentiae suae. Si ergo ista divisio est conveniens, oportet haec esse opposita; et ita, cum deus sit praesens intellectui angelico per essentiam, non erit ei praesens per similitudinem; et ita non potest deus ab Angelo per similitudinem videri. Si ergo ex naturalibus puris potest eum cognoscere aliquo modo, videtur quod cognoscat eum per essentiam naturaliter.
Praeterea, si videtur aliquid in speculo materiali, oportet quod ipsum speculum videatur.
Sed Angeli in statu suae conditionis viderunt res in verbo quasi in quodam speculo.
Ergo viderunt verbum.
Sed dicebat, quod Angeli non fuerunt creati in puris naturalibus, sed cum gratia gratum faciente, vel cum gratia gratis data.
Sed contra, sicut lumen naturae deficit a lumine gloriae, ita etiam lumen gratiae gratis datae, vel gratum facientis. Si ergo existentes in gratia gratis data vel gratum faciente potuerunt videre deum per essentiam, pari ratione et in statu naturalium existentes.
Praeterea, res non videntur nisi ubi sunt. Sed ante conditionem rerum res non erant nisi in verbo. Ergo cum Angeli res fiendas cognoverint, in verbo eas cognoverunt; et ita viderunt verbum.
Praeterea, natura non deficit in necessariis.
Sed attingere finem, maxime est de necessariis naturae. Ergo unicuique naturae provisum est ut possit pertingere ad finem suum.
Sed finis propter quem est rationalis creatura, est videre deum per essentiam. Ergo rationalis creatura ex naturalibus puris potest ad hanc visionem pervenire.
Praeterea, superiores potentiae sunt perfectiores inferioribus. Sed inferiores potentiae per naturam suam possunt in sua obiecta, sicut sensus in sensibilia, et imaginatio in imaginabilia. Cum ergo obiectum intelligentiae sit deus, ut dicitur in Lib. De spiritu et anima, videtur quod per naturalia possit deus videri ab intelligentia angelica.
Sed dicebat, quod non est simile: quia obiecta aliarum potentiarum non excedunt suas potentias; sed deus excedit omnem intelligentiam creatam. Sed contra, quantumcumque perficiatur intelligentia creata lumine gloriae, semper deus ipsam in infinitum excedit. Si ergo iste excessus impedit visionem dei per essentiam, nunquam intellectus creatus poterit pervenire in statu gloriae ad videndum deum per essentiam; quod est absurdum.
Praeterea, in Lib. De spiritu et anima, dicitur, quod anima est similitudo totius sapientiae, et eadem ratione Angelus. Sed res naturaliter cognoscitur per suam similitudinem. Ergo naturaliter Angelus cognoscit ea de quibus est sapientia. Sed sapientia est de divinis, ut Augustinus dicit.
Ergo Angelus naturaliter pervenit ad videndum deum per essentiam.
Praeterea, ad hoc quod intellectus creatus videat deum per essentiam, non requiritur nisi quod intellectus deo conformetur.
Sed intellectus Angeli per naturam suam est deiformis. Ergo ex naturalibus propriis potest videre deum per essentiam.
Praeterea, omnis cognitio dei vel est sicut in speculo, vel est per essentiam, ut patet per hoc quod habetur I Cor., XIII, 12: videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem. Sed Angeli in naturalibus suis existentes non cognoverunt deum sicut in speculo; quia, ut Augustinus dicit, ex quo creati sunt, aeterna verbi visione perfruuntur, non invisibilia dei per ea quae facta sunt conspicientes; quod est in speculo videre. Ergo Angeli naturaliter vident deum per essentiam.
Praeterea, illud immediate videtur de quo cogitamus non cogitando de aliquo altero.
Sed Angelus naturali cognitione potest cogitare de deo sine hoc quod cogitet de aliqua creatura. Ergo potest videre deum immediate; quod est per essentiam videre.
Praeterea, Augustinus dicit quod ea quae sunt essentialiter in anima, cognoscuntur ab ea per essentiam. Sed divina essentia sic est in anima. Ergo etc..
Praeterea, illud quod non videtur per essentiam, videtur per speciem, si videatur.
Sed divina essentia non potest videri per speciem, quia species est simplicior eo cuius est. Cum ergo naturaliter cognoscatur ab Angelo, per essentiam cognoscitur ab eo.
Sed contra. Videre deum per essentiam, est vita aeterna, ut patet Ioan. Cap. XVII, 3: haec est vita etc.. Sed ad vitam aeternam non potest perveniri per pura naturalia; Roman. VI, 23: gratia dei vita aeterna. Ergo nec ad visionem dei per essentiam.
Praeterea, Augustinus dicit quod anima quamvis sit nata cognoscere deum, non tamen ad actum cognitionis perducitur, nisi perfundatur divino lumine; et sic ex naturalibus non potest aliquis videre deum per essentiam.
Praeterea, natura non transcendit limites suos. Sed essentia divina excedit omnem naturam creatam. Ergo naturali cognitione divina essentia videri non potest.
Responsio. Dicendum, quod ad hoc quod deus per essentiam videatur, oportet quod essentia divina uniatur intellectui quodammodo ut forma intelligibilis.
Perfectibile autem non unitur formae nisi postquam est in ipso dispositio, quae facit perfectibile receptivum talis formae, quia proprius actus fit in propria potentia: sicut corpus non unitur animae ut formae, nisi postquam organizatum fuerit et dispositum.
Unde oportet et in intellectu esse aliquam dispositionem per quam efficiatur perfectibile tali forma quae est essentia divina, quod est aliquod intelligibile lumen. Quod quidem lumen si fuerit naturale, ex naturalibus puris intellectus deum per essentiam videre poterit.
Sed quod sit naturale est impossibile. Semper enim dispositio ultima ad formam et forma sunt unius ordinis, in hoc quod si unum est naturale, et reliquum. Essentia autem divina non est naturalis forma intelligibilis intellectus creati; quod sic patet.
Actus enim et potentia semper sunt unius generis; unde potentia in genere quantitatis non respicit actum qui est in genere qualitatis: unde forma naturalis intellectus creati non potest esse nisi sit illius generis in quo est potentia creati intellectus: unde forma sensibilis, quae est alterius generis, non potest esse forma ipsius, sed forma immaterialis tantum, quae est generis sui. Sicut autem forma sensibilis est infra genus intellectivae potentiae creatae, ita essentia divina est supra ipsam; unde essentia divina non est forma ad quam se extendat naturalis facultas intellectus creati.
Et ideo lumen illud intelligibile, per quod intellectus creatus fit in ultima dispositione ut coniungatur essentiae divinae ut formae intelligibili, non est naturale, sed supra naturam; et hoc est lumen gloriae, de quo in Ps. XXXV, 10, dicitur: in lumine tuo videbimus lumen.
Naturalis igitur facultas cuiuslibet intellectus determinatur ad aliquam formam creatam intelligibilem; aliter tamen in homine et in Angelo: quia in homine ad formam intelligibilem a sensu abstractam, cum omnis eius cognitio a sensu oriatur; in Angelo autem ad formam intelligibilem non a sensu acceptam, et praecipue ad formam quae est essentia sua.
Et ideo cognitio dei, ad quam Angelus naturaliter pervenire potest, est ut cognoscat ipsum per substantiam ipsius Angeli videntis; et ideo dicitur in libro de causis, quod intelligentia intelligit quod est supra se per modum substantiae suae, quia inquantum est causata a deo, substantia sua est similitudo quaedam divinae essentiae.
Sed cognitio dei ad quam homo potest naturaliter pervenire, est ut cognoscat ipsum per formam sensibilem, quae lumine intellectus agentis est a sensibilibus abstracta; et ideo Rom. Cap. I, 20, super illud, invisibilia dei etc., dicit Glossa, quod homo iuvabatur ad cognoscendum deum per creaturas sensibiles per lumen naturalis rationis.
Cognitio autem dei quae est per formam creatam, non est visio eius per essentiam: et ideo neque homo neque Angelus potest pervenire ad videndum deum per essentiam ex naturalibus puris.
Ad primum igitur dicendum, quod hoc quod dicit Augustinus, quod Angeli viderunt res in verbo, potest intelligi non a principio conditionis, sed ex tunc ex quo beati fuerunt. Vel dicendum, quod quamvis verbum per essentiam non viderint in statu naturalium, viderunt tamen aliquo modo per similitudinem in eis existentem; et ex tali cognitione potuerunt creaturas cognoscere, quas tamen postmodum in verbo multo plenius cognoverunt, quando verbum per essentiam viderunt; secundum enim quod cognoscitur causa, cognoscitur effectus per ipsam.
Ad secundum dicendum, quod quamvis essentia divina sit in se maxime cognoscibilis, tamen non est maxime cognoscibilis intellectui creato, quia est extra genus ipsius.
Ad tertium dicendum, quod intellectus angelicus dicitur esse speculum purum et incontaminatum et sine defectu, quia non patitur defectum intelligibilis luminis, considerata natura sui generis, sicut patitur intellectus humanus, in quo intelligibile lumen obumbratur in tantum ut necesse sit a phantasmatibus accipere, et cum continuo, et tempore, et discurrendo de uno in aliud; propter quod Isaac dicit, quod ratio oritur in umbra intelligentiae: et ideo potentia intellectiva eius potest intelligere omnem formam intelligibilem creatam quae est sui generis.
Sed intellectus angelicus comparatus ad essentiam divinam, quae est extra genus suum, invenitur defectivus et tenebrosus; et ideo deficit a visione divinae essentiae, quamvis ipsa sit in se maxime intelligibilis.
Ad quartum dicendum, quod verbum Commentatoris intelligitur de cognitione intelligibilium creatorum, non de cognitione essentiae increatae. Pro tanto enim substantia intelligibilis, quae in se est maxime intelligibilis, fit nobis minus intelligibilis quia excedit formam a sensu abstractam, qua naturaliter intelligimus; et similiter, immo multo amplius, essentia divina excedit formam intelligibilem creatam, qua intellectus Angeli intelligit. Et ideo intellectus Angeli minus intelligit essentiam divinam, quamvis sit magis intelligibilis, sicut et intellectus noster minus intelligit essentiam Angeli, quamvis sit magis intelligibilis, quam res sensibiles.
Ad quintum dicendum, quod excellentia intelligibilis quamvis non corrumpat intellectum, sed confortet eum, tamen excedit quandoque repraesentationem formae qua intellectus intelligit; et ex hac causa intelligibilis excellentia impedit intellectum. Et secundum hoc est verum quod dicitur in II metaph., quod intellectus se habet ad manifestissima naturae sicut oculus vespertilionis ad lucem solis.
Ad sextum dicendum, quod gratia non requiritur ad videndum deum per essentiam, quasi immediata dispositio ad visionem; sed quia per gratiam homo meretur lumen gloriae sibi dari, per quod deum in essentia videat.
Ad septimum dicendum, quod fides cognoscitur per essentiam suam, inquantum essentia sua coniungitur intellectui ut forma intelligibilis, et non alio modo. Sic autem non coniungitur essentia divina intellectui creato in statu viae, sed sicut sustinens eum in esse.
Ad octavum dicendum quod divisio illa non est per oppositas res, sed per oppositas rationes; et ideo nihil prohibet aliquid esse per essentiam uno modo in anima, et alio modo per similitudinem vel imaginem; in ipsa enim anima est imago et similitudo dei, quamvis sit in ea deus per essentiam.
Ad nonum dicendum sicut ad primum.
Ad decimum dicendum, quod nec gratia gratum faciens nec gratia gratis data sufficit ad videndum deum per essentiam, nisi sit gratia consummata, quae est lumen gloriae.
Ad undecimum dicendum, quod res antequam in propria natura essent, non solum fuerunt in verbo, sed etiam in mente angelica; et ita potuerunt videri, quamvis verbum per essentiam non videretur.
Ad duodecimum dicendum, quod sicut dicit philosophus in II caeli et mundi in rebus invenitur multiplex gradus perfectionis.
Primus enim gradus et perfectissimus est, ut aliquid habeat bonitatem suam sine motu et sine adminiculo alterius; sicut est perfectissima sanitas in eo qui per se est sanus sine auxilio medicinae; et hic gradus est divinae perfectionis.
Secundus gradus est eius quod potest consequi perfectam bonitatem cum modico auxilio et parvo motu, sicut eius qui habet sanitatem cum modico exercitio.
Tertius gradus est eius quod acquirit perfectam bonitatem cum multis motibus, sicut ille qui acquirit perfectam sanitatem cum multis exercitiis.
Quartus gradus est eius quod nunquam potest acquirere perfectam bonitatem, sed acquirit aliquid de bonitate ex multis motibus.
Quintus gradus est eius quod non potest acquirere aliquid de bonitate, nec habet aliquem motum ad hoc, sicut est gradus illius in sanitate qui sanari non potest, unde nullam medicinam accipit.
Naturae igitur irrationales nullo modo ad perfectam bonitatem, quae est beatitudo, pertingere possunt; sed pertingunt ad aliquam bonitatem imperfectam, quae est eorum finis naturalis, quam ex VI naturae suae consequuntur.
Sed creaturae rationales possunt consequi perfectam bonitatem, id est beatitudinem; tamen ad consequendum indigent pluribus quam naturae inferiores ad consequendum fines suos. Et ideo quamvis sint nobiliores, non tamen sequitur quod ex propriis naturalibus possint attingere ad finem suum, sicut naturae inferiores.
Quod enim beatitudinem aliquid attingat per seipsum, solius dei est.
Et similiter dicendum ad decimumtertium de ordine potentiarum.
Ad decimumquartum dicendum, quod per lumen gloriae quamvis intellectus creatus nunquam tantum elevetur quin in infinitum distet ab eo essentia divina, tamen per lumen illud fit ut intellectus uniatur essentiae divinae sicut formae intelligibili; quod aliter fieri non posset.
Ad decimumquintum dicendum, quod ad cognoscendum deum per similitudinem eius Angelus ex propriis naturalibus potest, sed haec non est visio dei per essentiam.
Ad decimumsextum dicendum, quod conformitas naturalis ad deum quae est in intellectu Angeli, non est ut intellectus Angeli proportionetur ad essentiam divinam sicut ad formam intelligibilem; sed in hoc quod non accipit cognitionem sensibilium a sensu, sicut nos accipimus; et quantum ad alia in quibus intellectus Angeli convenit cum deo, et differt ab intellectu humano.
Ad decimumseptimum dicendum, quod tripliciter aliquid videtur. Uno modo per essentiam suam; sicut quando ipsa essentia visibilis coniungitur visui, sicut oculus videt lucem.
Alio modo per speciem; quando scilicet similitudo ipsius rei ab ipsa re imprimitur in visum, sicut cum video lapidem. Tertio modo per speculum; et hoc est quando similitudo rei per quam cognoscitur, non fit in visu immediate ab ipsa re, sed ab eo in quo similitudo rei repraesentatur; sicut in speculo resultant species sensibilium.
Primo igitur modo videre deum est naturale soli deo, supra naturam vero hominis et Angeli; sed secundo modo videre deum est naturale Angelo; tertio autem modo videre deum est naturale ipsi homini, qui venit in cognitionem dei ex creaturis, utcumque deum repraesentantibus.
Unde quod dicitur quod omnis cognitio est vel per essentiam vel in speculo, intelligendum est de cognitione humana; cognitio autem Angeli quam de deo naturaliter habet, est media inter istas duas.
Ad decimumoctavum dicendum, quod imago rei dupliciter potest considerari. Uno modo inquantum est res quaedam; et cum sit res distincta ab eo cuius est imago, propter modum istum alius erit motus virtutis cognitivae in imaginem, et in id cuius est imago.
Alio modo consideratur prout est imago; et sic idem est motus in imaginem, et in id cuius est imago; et sic quando aliquid cognoscitur per similitudinem in effectu suo existentem, potest motus cognitionis transire ad causam immediate, sine hoc quod cogitetur de aliqua alia re. Et hoc modo intellectus viatoris potest cogitare de deo, non cogitando de aliqua creatura.
Ad decimumnonum dicendum, quod ea quae sunt essentialiter in anima et coniunguntur ei ut formae intelligibiles, intelliguntur ab anima per essentiam suam; sic autem essentia divina non est in anima viatoris; et ideo ratio non sequitur.
Ad vicesimum dicendum, quod ratio illa procedit de specie abstracta a re, quam oportet esse simpliciorem re ipsa. Talis autem similitudo non est per quam intellectus creatus cognoscit naturaliter deum, sed est similitudo impressa ab ipso; et ideo ratio non sequitur.