▾
Thomas Aquinas, De Veritate
⎗←→⎘
▾
Tertio quaeritur utrum prophetia sit naturalis.
Et videtur quod sic.
Potior enim est cognitio vigilantis quam dormientis. Sed dormientibus naturaliter contingit ut futura praevideant, sicut patet in divinationibus somniorum. Ergo multo fortius in vigilando aliqui naturaliter possunt futura praevidere. Hoc autem est prophetae officium. Ergo aliquis naturaliter potest esse propheta.
Sed dicebat, quod vigilantis cognitio est potior quantum ad iudicium, sed dormientis quantum ad receptionem. Sed contra, secundum hoc vis cognoscitiva potest de re aliqua iudicare, quod speciem eius recipit. Iudicium ergo receptionem sequitur; ergo ubi est potior receptio, est etiam perfectius iudicium; et sic, si dormiens est potior in recipiendo, debet esse potior in iudicando.
Praeterea, intellectus non ligatur somno nisi per accidens, inquantum dependet a sensu. Sed iudicium intellectus non dependet a sensu, cum intellectus operatio secundum hoc a sensibus tantum dependeat quod a sensibus accipit; iudicium autem est post acceptionem.
Ergo intellectus iudicium non est ligatum in somno; et sic videtur distinctio posita nulla esse.
Praeterea, illud quod convenit alicui ex hoc ipso quod ab alio separatur, convenit ei secundum suam naturam; sicut ex hoc ipso quod ferrum a rubigine separatur, accidit ei claritas, unde claritas est ei naturalis. Sed ex hoc ipso quod anima a sensibus corporis abstrahitur, competit ei futura praevidere, ut Augustinus ostendit, XII super Genesim ad litteram, multis exemplis. Ergo videtur quod praevidere futura, sit ipsi animae humanae naturale; et sic idem quod prius.
Praeterea, Gregorius in IV dialogorum, dicit, quod ipsa aliquando animarum vis subtilitate sua aliquid praevidet: aliquando autem exiturae de corpore animae per revelationem ventura cognoscunt.
Sed illa quae anima potest inspicere ex sua subtilitate, naturaliter inspicit. Ergo anima naturaliter futura cognoscere potest, et sic naturaliter habere prophetiam, quae praecipue in futurorum visione consistit.
Sed dicebat, quod futura quae anima naturali cognitione praevidet, sunt illa quae habent causas determinatas in natura; sed prophetia est etiam de aliis futuris. Sed contra, ea quae dependent ex libero arbitrio, non habent causas determinatas in natura. Sed ea quae anima ex sua subtilitate praevidet, omnino ex libero arbitrio dependent; sicut patet per exemplum Gregorii, quod ibi ponit de quodam, qui cum infirmaretur, et esset dispositum de eius sepultura in quadam ecclesia, morti appropinquans surrexit, et se induens praedixit se velle ire per viam appiam ad ecclesiam s. Sixti. Cumque post modicum defunctus esset; quia longum erat iter ad ecclesiam ubi sepeliri debebat, repente orto consilio exeuntes cum eius funere per viam appiam, nescientes quae ille dixerat, in ecclesia s. Sixti eum posuerunt: quod tamen, ut Gregorius subiungit, praedicere non potuit, nisi quia id quod futurum erat eius corpori, ipsa vis animae ac subtilitas praevidebat.
Ergo illa etiam futura quae ex naturalibus causis non dependent, possunt naturaliter ab homine praevideri; et sic idem quod prius.
Praeterea, ex causis naturalibus non potest accipi significatio super ea quae naturaliter non fiunt. Sed astrologi accipiunt ex motibus corporum caelestium significationes super prophetia. Ergo prophetia est naturalis.
Praeterea, philosophi in scientia naturali non determinaverunt nisi de his quae naturaliter possunt accidere. Determinavit autem Avicenna, in VI de naturalibus, de prophetia.
Ergo prophetia est naturalis.
Praeterea, ad prophetiam non requiruntur nisi tria; scilicet claritas intelligentiae, et perfectio virtutis imaginativae, et potestas animae, ut ei materia exterior obediat, ut Avicenna ponit in VI de naturalibus.
Sed haec tria possunt accidere naturaliter.
Ergo naturaliter potest aliquis propheta esse.
Sed dicebat, quod naturaliter potest intellectus et imaginatio perfici ad praecognoscendum futura naturalia; sed de his non est prophetia. Sed contra, ea quae dependent ex causis inferioribus, dicuntur esse naturalia.
Sed Isaias praevidit et praedixit ezechiam fore moriturum, isa. XXXVIII, 1; et hoc secundum rationes inferiores, ut per Glossam ibidem habetur. Ergo etiam praecognitio naturalium futurorum est prophetia.
Praeterea, divina providentia rebus in esse productis tribuit ut in se habeant ea sine quibus conservari non possunt; sicut in humano corpore posuit membra quibus sumitur et decoquitur cibus, sine quo mortalis vita non conservatur. Sed humanum genus non potest sine societate conservari: unus enim homo non sufficit sibi in necessariis ad vitam, unde homo naturaliter est animal politicum, ut dicitur VIII ethic..
Societas autem conservari non potest sine iustitia; iustitiae vero regula est prophetia.
Ergo naturae humanae est inditum ut ad prophetiam naturaliter homo pervenire possit.
Praeterea, in quolibet genere naturaliter invenitur illud quod est perfectissimum in genere illo.
Sed perfectissimum in genere hominum est propheta, qui secundum id quod est in homine potius, scilicet intellectum, alios transcendit.
Ergo naturaliter potest homo ad prophetiam pervenire.
Praeterea, plus distant proprietates dei a proprietatibus creaturarum quam proprietates rerum futurarum a rebus praesentibus.
Sed naturali cognitione homo per proprietates creaturarum in cognitionem dei pervenire potest: ut patet Rom. Cap. I, 20: invisibilia dei per ea quae facta sunt etc.; ergo et naturaliter ex his quae sunt, potest homo in cognitionem futurorum pervenire; et sic naturaliter potest esse propheta.
Sed dicebat, quod quamvis deus magis distet in essendo, tamen futura magis distant in cognoscendo. Sed contra, eadem sunt principia essendi et cognoscendi. Ergo illud quod est magis distans secundum esse, est etiam magis distans secundum cognitionem.
Praeterea, Augustinus in Lib. De libero arbitr., distinguit tria genera bonorum; scilicet parvum, magnum et medium. Sed prophetia non computatur inter parva bona, quia huiusmodi sunt bona corporalia; nec iterum inter bona maxima, quia huiusmodi sunt quibus recte vivitur, et quibus nullus abuti potest: quae prophetiae competere non videntur. Ergo restat quod prophetia ad media bona pertineat, quae sunt bona naturalia animae; et sic videtur quod sit naturalis.
Praeterea, boetius dicit in Lib. De duabus naturis quod uno modo natura dicitur omne illud quod potest agere vel pati. Sed ad hoc quod aliquis sit propheta, requiritur quaedam spiritualis passio, scilicet receptio luminis prophetici, ut supra dictum est. Ergo videtur quod prophetia sit naturalis.
Praeterea, si agenti naturale est agere, et patienti naturale est pati, oportet quod passio sit naturalis. Sed ipsi deo naturale est quod perfectionem prophetiae hominibus infundat; quia ipse secundum suam naturam bonus est, et bono naturalis est sui communicatio. Similiter etiam humanae menti naturale est quod a deo recipiat, cum eius natura non consistat nisi ex his quae a deo recipit. Ergo prophetiae susceptio est naturalis.
Praeterea, cuilibet potentiae naturali passivae respondet aliqua naturalis activa potentia.
Sed in anima humana est naturalis potentia ad recipiendum lumen prophetiae.
Ergo etiam est aliqua naturalis potentia activa, per quam aliquis in actum prophetiae adducitur; et ita videtur quod prophetia sit naturalis.
Praeterea, homo naturaliter est perfectioris cognitionis quam alia animalia. Sed quaedam alia animalia naturaliter sunt praescia eorum futurorum maxime quae ad eos pertinent; sicut patet de formicis, quae praesciunt pluvias futuras; et pisces etiam quidam praenuntiant tempestates futuras. Ergo etiam et homo naturaliter debet esse praescius eorum quae ad ipsum pertinent; et sic videtur quod homo naturaliter possit esse propheta.
Sed contra. Est quod dicitur II Petri, cap. I, 21: non voluntate humana allata est aliquando prophetia; sed spiritu sancto inspirati, locuti sunt sancti dei homines.
Praeterea, illud quod dependet ex causa extrinseca, non videtur esse naturale. Sed prophetia dependet ex causa extrinseca, quia scilicet prophetae in speculo aeternitatis legunt.
Ergo videtur quod prophetia non sit naturalis.
Praeterea, illa quae insunt nobis naturaliter, sunt in potestate nostra. Sed in potestate prophetae non erat habere spiritum praedicendi futura, ut patet per Glossam II Petri, I, 19: super illud: habemus firmiorem propheticum sermonem, etc.. Ergo prophetia non est naturalis.
Praeterea, ea quae sunt naturalia, sunt ut in pluribus. Sed prophetia est in valde paucis. Ergo non est naturalis.
Responsio. Dicendum, quod aliquid dicitur naturale dupliciter. Uno modo, quia eius principium activum est natura; sicut naturale est igni ferri sursum. Alio modo quando quia natura est principium dispositionum ipsius non quarumlibet, sed earum quae sunt necessitas ad talem perfectionem; sicut dicitur quod infusio animae rationalis est naturalis inquantum per operationem naturae corpus efficitur dispositum dispositione quae est necessitas ad animae susceptionem.
Fuit igitur quorumdam opinio, quod prophetia esset naturalis primo modo: quia dicebant animam habere in se ipsa quamdam vim divinationis, ut Augustinus narrat, XII super genes. Ad litteram. Sed hoc ipse ibidem improbat, quia si hoc esset, tunc in potestate sua haberet anima quandocumque vellet futura praecognoscere; quod manifeste apparet esse falsum.
Et praeterea hoc apparet esse falsum, quia natura mentis humanae nullius cognitionis naturaliter potest esse principium, in quae non possit pervenire per principia per se nota, quae sunt prima instrumenta intellectus agentis; ex quibus principiis in cognitionem futurorum contingentium perveniri non potest, nisi forte per inspectionem aliquorum signorum naturalium; sicut medicus praecognoscit sanitatem vel mortem futuram, et astrologus tempestatem vel serenitatem. Talis autem futurorum praecognitio non dicitur esse divinationis vel prophetiae, sed magis artis.
Unde alii dixerunt, quod prophetia est naturalis secundo modo; quia scilicet natura ad talem dispositionem potest hominem perducere, quod erit in necessitate ad recipiendam per actionem alicuius superioris causae praescientiam futurorum. Quae quidem opinio est vera de quadam prophetia, non autem de illa quae inter dona spiritus sancti ab apostolo computatur.
Unde ad earum distinctionem habendam, sciendum est, quod futura contingentia in duobus praeexistunt antequam sint: scilicet in praescientia divina, et in causis creatis, quarum virtute futura illa educuntur in esse.
In his autem duobus futura praeexistunt diversimode quantum ad duo.
Primo quantum ad hoc quod omnia quae praeexistunt in causis creatis, praeexistunt etiam in divina praescientia, sed non e converso, cum quorumdam futurorum rationes deus in se retinuerit, rebus creatis eas non infundendo, sicut eorum quae miraculose fiunt sola divina virtute, ut Augustinus dicit super genes. Ad litteram.
Secundo quantum ad hoc quod futura in causis creatis quaedam praeexistunt mobiliter eo quod virtus causae quae est ordinata ad talem effectum inducendum, potest aliquo eventu impediri. Sed in divina praescientia omnia futura sunt immobiliter, quia futura subduntur divinae praescientiae non solum secundum ordinem causarum suarum ad ipsa, sed etiam secundum exitum ordinis vel eventuum.
Praecognitio igitur futurorum potest causari in mente humana dupliciter.
Uno modo ex hoc quod futura praeexistunt in mente divina; et haec prophetia donum spiritus sancti ponitur, et haec non est naturalis. Illa enim quae fiunt divinitus sine causis naturalibus mediis, non dicuntur esse naturalia, sed miraculosa. Huiusmodi autem futurorum revelatio fit absque mediis causis naturalibus; cum non hoc modo revelentur prout rationes futurorum sunt in causis creatis, sed prout sunt in mente divina, a qua derivantur in mentem prophetae.
Alio modo ex virtute causarum creatarum, prout scilicet in virtutem imaginativam humanam possunt aliqui motus fieri ex virtute caelestium corporum, in quibus praeexistunt quaedam signa futurorum quorumdam, et secundum quod intellectus humanus ex illuminatione intellectuum separatorum, utpote inferior, natus est instrui, et ad aliqua cognoscenda elevari; et haec prophetia modo praedicto potest dici naturalis.
Differt autem haec prophetia naturalis ab ea de qua nunc loquimur, in tribus.
Primo in hoc quod futurorum praevisionem habet immediate a deo illa de qua nunc loquimur, quamvis Angelus possit esse minister, prout agit in virtute divini luminis; naturalis vero est ex propria actione causarum secundarum.
Secundo in hoc quod prophetia naturalis non se extendit nisi ad illa futura quae habent causas determinatas in natura; sed prophetia de qua loquimur, indifferenter se habet ad omnia.
Tertio in hoc quod naturalis prophetia non infallibiliter praevidet, sed sicut praedicuntur illa quae sunt vera ut in maiori parte; prophetia vero quae est spiritus sancti donum, infallibiliter praevidet; unde dicitur esse divinae praescientiae signum, quia secundum illam infallibilitatem praevidet secundum quam futura sunt a deo praescita.
Et haec triplex differentia in definitione cassiodori notari potest.
Prima in hoc quod dicit divina; secunda in hoc quod dicit generaliter, rerum eventus; tertia in hoc quod dicit, immobili veritate denuntians.
Sed quantum ad hoc quod prophetia est de rebus necessariis ut de scibilibus, manet duplex differentia: scilicet prima et secunda; quia per prophetiam naturalem non accipit homo immediate a deo cognitionem illorum scibilium, sed mediantibus causis secundis, et per operationem causarum secundarum in virtute naturali sua agentium. Nec iterum talis cognitio ad omnia necessaria se extendit, sed solum ad illa quae possunt esse nota per prima principia; quia ultra illa virtus luminis intellectus agentis non se extendit, nec naturaliter in alia elevatur, sicut prophetia divina elevatur in quaedam quae sunt supra naturalem cognitionem, utpote deum esse trinum et unum, et alia huiusmodi.
Sed tertia differentia removetur in hac materia, quia utraque prophetia ita immobiliter et certissime facit scire huiusmodi scibilia necessaria, sicut si scirentur per principia demonstrationis.
Per prophetiam enim utramque, elevatur mens hominis, ut quodammodo conformiter substantiis separatis intelligat, quae sicut principia, ita et conclusiones simplici intuitu, sine deductione unius ex altero, certissime vident.
Utraque etiam prophetia differt a somnio et visione, ut somnium dicamus apparitionem quae fit homini in dormiendo, visionem vero quae fit in vigilando, tamen homine a sensibus abstracto; quia tam in somnio quam in visione simplici, anima detinetur phantasmatibus visis, vel totaliter vel in parte, ut scilicet inhaereat eis tamquam veris rebus, vel totaliter vel in parte. Sed in utraque prophetia etsi aliqua phantasmata videantur in somnio vel visione, tamen anima prophetae illis phantasmatibus non detinetur; sed cognoscit per lumen propheticum ea quae videt non esse res, sed similitudines aliquid significantes; et earum significationem cognoscit, quia intelligentia opus est in visione, ut dicitur Danielis, X, 1.
Et sic patet quod prophetia naturalis media est inter somnium et prophetiam divinam; unde et somnium dicitur esse pars vel casus prophetiae naturalis; sicut et prophetia naturalis est quaedam deficiens similitudo prophetiae divinae.
Ad primum ergo dicendum, quod in cognitione duo est considerare: scilicet receptionem, et iudicium de receptis. Quantum igitur ad iudicium de receptis, potior est vigilantis cognitio quam dormientis; quia iudicium vigilantis est liberum, sed dormientis ligatum, ut dicitur in Lib. De somno et vigilia. Sed quantum ad receptionem, cognitio dormientis est potior, quia quiescentibus sensibus ab exterioribus motibus interiores impressiones magis percipiuntur, sive sint ex substantiis separatis, sive ex caelestibus corporibus. Unde sic potest intelligi quod dicitur Num. XXIII, 4, de Balaam: qui cadit, scilicet dormiendo, et sic aperiuntur oculi eius.
Ad secundum dicendum, quod iudicium non dependet tantum a receptione speciei, sed ex hoc quod ea de quibus iudicatur, examinantur ad aliquod principium cognitionis, sicut de conclusionibus iudicamus eas in principia resolvendo.
In somno igitur ligatis exterioribus sensibus, interiores vires quasi quietatae ab exteriorum sensuum tumultibus magis percipere possunt interiores impressiones factas in intellectu vel in imaginatione ex illustratione divina vel angelica, vel ex virtute caelestium corporum, aut etiam quorumcumque; sicut tenui phlegmate decurrente ad linguam videtur dormienti quod dulcia comedat. Sed quia primum principium nostrae cognitionis est sensus, oportet ad sensum quodammodo resolvere omnia de quibus iudicamus; unde philosophus dicit in III caeli et mundi, quod complementum artis et naturae est res sensibilis visibilis, ex qua debemus de aliis iudicare; et similiter dicit in VI ethicorum, quod sensus est extremi sicut intellectus principiorum; extrema appellans illa in quae fit resolutio iudicantis.
Quia igitur in somno ligati sunt sensus, non potest esse perfectum iudicium quin quantum ad aliquid homo decipiatur intendens rerum similitudinibus tamquam rebus ipsis; quamvis quandoque dormiens cognoscat de aliquibus quod non sunt res, sed similitudines rerum.
Ad tertium dicendum, quod iudicium intellectus non dependet a sensu hoc modo, quod actus iste intellectus per organum sensibile exerceatur; indiget autem sicut extremo et ultimo, ad quod resolutio fiat.
Ad quartum dicendum, quod quidam posuerunt quod anima rationalis in se ipsa habet vim quamdam divinationis, ut Augustinus dicit, XII super Genesim ad litteram.
Sed hoc ipse ibidem improbat; quia si hoc esset, in promptu esset ei cum vellet futura praecognoscere: quod patet esse falsum.
Non igitur propter hoc, a sensibus abstracta, interdum futura praevidet, quia hoc ei secundum naturalem virtutem competat; sed quia per huiusmodi abstractionem efficitur habilior ad percipiendum impressiones illarum causarum ex quibus potest fieri aliqua praecognitio futurorum.
Ad quintum dicendum, quod in verbis Gregorii est accipienda subtilitas animae, quam ponit causam praecognitionis futurorum, pro ipsa habilitate animae ad recipiendum a substantiis superioribus non solum secundum ordinem gratiae, prout sanctis ab Angelis quaedam revelantur, sed etiam secundum ordinem naturae, prout inferiores intellectus secundum ordinem naturae nati sunt perfici a superioribus; et prout corpora humana subduntur impressionibus corporum caelestium, in quibus est praeparatio ad aliquos futuros eventus, quos anima sua subtilitate praevidet per aliquas similitudines ex impressione caelestium corporum in imaginatione relictas.
Ad sextum dicendum, quod quamvis liberum arbitrium naturalibus causis non subdatur, tamen ad ea quae libero aguntur arbitrio, naturales causae interdum facilitatem vel impedimentum praestant; sicut potuit in proposito vel pluvia vel nimius aestus taedium facere his qui portabant funus, ne ad locum destinatum deferrent, quorum praecognitio fieri poterat per corpora caelestia.
Ad septimum dicendum, quod cum corpora humana corporibus caelestibus subdantur, ex motibus caelestium corporum potest accipi significatio super dispositione qualibet corporis humani. Cum igitur aliqua complexio vel dispositio humani corporis sit quasi necessitas ad naturalem prophetiam, non est inconveniens, si ex caelestibus corporibus significatio super naturali prophetia accipitur: non autem super prophetia quae est spiritus sancti donum.
Ad octavum dicendum, quod illi philosophi naturales qui de prophetia determinaverunt, non potuerunt tractare de prophetia de qua nunc loquimur, sed solum de naturali.
Ad nonum dicendum, quod illorum trium unum non potest naturaliter animae competere, ut scilicet sit tantae virtutis, quod ei materia exterior subdatur; cum etiam nec ipsis Angelis ad nutum deserviat materia corporalis, ut Augustinus dicit.
Et sic in hoc non est sustinendum dictum Avicennae, vel cuiuslibet alterius philosophi. Ex aliis vero duobus quae tangit obiectio, secundum quod naturaliter homini proveniunt, causatur prophetia naturalis, non illa de qua loquimur.
Ad decimum dicendum, quod quamvis per prophetiam naturalem non possint revelari nisi ea quae naturalibus causis subduntur, tamen per prophetiam divinam possunt non solum alia, sed etiam ista cognosci.
Ad undecimum dicendum, quod societas hominum secundum quod ordinatur ad finem vitae aeternae, non potest conservari nisi per iustitiam fidei, cuius principium est prophetia; unde dicitur Proverb. XXVII, 18: cum defecerit prophetia, dissipabitur populus.
Sed cum hic finis sit supernaturalis, et iustitia ad hunc finem ordinata, et prophetia, quae est eius principium, erit supernaturalis. Iustitia vero per quam gubernatur societas humana in ordine ad bonum civile, sufficienter potest haberi per principia iuris naturalis homini indita; et sic non oportet prophetiam esse naturalem.
Ad duodecimum dicendum, quod hoc est ex nobilitate hominis, quod in genere humano possit inveniri tam digna perfectio quae ex nulla causa produci possit nisi supernaturali.
Talis autem perfectionis creaturae irrationales capaces non sunt. Et ideo non oportet ut id quod est perfectissimum in genere hominum, virtute naturae acquiratur; sed id tantum quod est perfectissimum secundum statum naturae, non autem quod est perfectissimum secundum statum gratiae.
Ad decimumtertium dicendum, quod res aliqua dupliciter potest cognosci: scilicet an est, et quid est. Quia vero proprietates creaturarum, ex quibus cognitionem accipimus, maxime distant a proprietatibus divinis, inde est quod de deo cognoscere non possumus quid est; sed ex hoc ipso quod creaturae dependent a deo, ex creaturis inspectis cognoscere possumus, deum esse. Sed quia praesentia a futuris non dependent, proprietates autem habent similes, idcirco ex rebus praesentibus non possumus scire an aliqua futura sint.
Possumus autem scire, si futura, quid vel qualia sint.
Ad decimumquartum dicendum, quod deus magis distat a creaturis quam una creatura ab alia quantum ad modum essendi; non tamen quantum ad habitudinem quae est inter principium essendi et id quod habet esse ex tali principio. Et ideo per creaturas cognoscimus deum esse, sed non quid est.
E contrario autem est de cognitione futurorum contingentium per praesentia vel praeterita.
Ad decimumquintum dicendum, quod prophetia reducitur ad maxima bona, cum sit quoddam donum gratuitum. Quamvis enim ea non recte vivatur ut immediato principio meritoriae operationis, tamen tota prophetia ad rectitudinem vitae ordinatur. Nec iterum prophetia aliquis abutitur, ita quod abusus ipse sit prophetiae actus, sicut aliquis abutitur potentia naturali. Qui enim prophetia utitur ad quaerendum lucrum, vel favorem hominum, habet quidem actum prophetiae bonum, qui est cognoscere occulta et denuntiare; sed abusus huius boni est actus cupiditatis, vel alterius vitii. Abutitur tamen aliquis prophetia etsi non ut principio actus, tamen ut obiecto; sicut etiam et virtutibus abutuntur qui de eis superbiunt, quamvis virtutes inter maxima bona computentur.
Ad decimumsextum dicendum, quod non dicimus aliquid esse naturale a natura quolibet modo accepta, sed secundum tertiam acceptionem, quam boetius, ibidem, ponit: prout scilicet natura est principium motus et quietis in eo in quo est, per se, et non secundum accidens; alias oporteret dicere, omnes actiones et passiones et proprietates esse naturales.
Ad decimumseptimum dicendum, quod communicare bonitatem suam est deo naturale, id est naturae eius conveniens, non quod ex necessitate naturae communicet, cum talis communicatio voluntate divina fiat secundum ordinem sapientiae, quae sua dona omnibus distribuit ordinate. Creaturae etiam naturale est quod a deo recipiat bonitatem, non quamlibet, sed eam quae suae naturae debetur: sicut homini debetur esse rationale, non lapidi aut asino. Unde si aliqua perfectio divinitus recipiatur in homine, non oportet quod sit homini naturalis, quando debitum naturae humanae excedit.
Ad decimumoctavum dicendum, quod in anima humana est potentia passiva ad recipiendum lumen propheticum, non naturalis, sed tantum potentia obedientiae, sicut est in natura corporali ad ea quae mirabiliter fiunt; unde non oportet quod tali passivae respondeat potentia activa naturalis.
Ad decimumnonum dicendum, quod animalia bruta non possunt esse praescia futurorum quae ad ea pertinent nisi illorum quae ex motu caeli dependent: ex cuius impressione movetur eorum imaginatio ad aliquid agendum, quod competit significationi futurorum. Et magis talis impressio in brutis habet locum quam in hominibus, quia bruta, ut Damascenus dicit, magis aguntur quam agant; unde impressiones caelestium corporum sequuntur totaliter; non autem homo, qui est liberae voluntatis. Nec ex hoc debet dici brutum praescium futuri, quamvis ex eius actu alicuius futuri significatio accipi possit; quia non agit ad significationem futuri, quasi rationem sui operis cognoscens, sed magis a naturae instinctu ductum.