▾
Thomas Aquinas, De Veritate
⎗←→⎘
▾
Secundo quaeritur utrum anima christi videat verbum per aliquem habitum.
Et videtur quod non.
Videre enim per habitum est videre per medium. Sed anima christi videt verbum sine medio. Ergo non videt per habitum.
Praeterea, anima christi in hoc beata est quod verbum videt. Beatitudo autem, sive felicitas, secundum philosophum in I ethic., cap. VII, non est secundum habitum, sed secundum actum. Ergo anima christi non videt verbum secundum habitum.
Praeterea, quanto aliquid est simplicius, tanto est deo proximius: quanto autem est aliquid deo proximius, tanto est nobilius.
Cum igitur anima christi maxime in hoc nobilitetur quod verbum perfecte videt; videtur quod in illa visione non accidat ei aliqua compositio: quod esset, si per habitum aliquem sibi compositum intelligeret.
Praeterea, anima christi est nobilior quam Angeli, et maxime quantum competit ad visionem verbi. Sed Angeli non vident verbum per aliquos habitus, quia ut dicit maximus in commento super VII cap. Cael. Hierarch., non convenit arbitrari, magnum dionysium habitudines in divinis intellectibus more accidentium, quemadmodum et in nobis sunt, dixisse, et aliud in alio subiecto, et ac si qualitatem quamdam effectam; accidens enim omne illic depulsum est. Ergo nec anima christi videt verbum per aliquem habitum.
Praeterea, anima christi non potest considerari nisi vel ut unita verbo, vel secundum suam naturam. Sed in quantum est unita verbo, non competit sibi videre verbum aliquo habitu mediante, quia non unitur verbo aliquo medio habitu. Similiter etiam nec sibi secundum propriam naturam hoc competit: sicut enim omne totum est maius (sua) parte, ita etiam est qualibet parte sua melius et perfectius.
Sed aliqua pars animae, ut intellectus agens, efficit suam operationem nullo habitu mediante, quod videtur ad nobilitatem eius pertinere; et ita multo fortius anima tota non operatur habitu mediante. Ergo nullo modo anima christi videt verbum per aliquem habitum.
Praeterea, sicut dicit Glossa Hebr., II, natura mentis humanae qualem christus assumpsit, nihil post deum est melius. Sed aliquae creaturae etiam insensibiles sine habitu medio suas operationes producunt; quod ad nobilitatem ipsarum pertinere videtur, cum in hoc sint deo similes. Ergo multo fortius anima christi habet suam operationem absque aliquo habitu; et sic idem quod prius.
Sed contra. Nulla potentia passiva potest operari nisi perfecta per formam sui activi, cum nihil operetur nisi secundum quod est in actu. Sed intellectus possibilis, quo anima christi intelligebat, erat potentia passiva.
Ergo non poterat intelligere nisi per formam sui activi, hoc est intelligibilis, perfecta.
Sed habitus in intellectu non videntur aliud esse quam species intelligibilium in ipso.
Ergo anima christi videbat deum, et intelligebat alia aliquo medio habitu.
Praeterea, non decuit quod dei filius potentiam intellectivam assumeret nisi perfectam.
Perficitur autem intellectiva potentia per habitum scientiae. Ergo habitualem scientiam assumpsit.
Responsio. Dicendum, quod ad huius quaestionis evidentiam oportet scire quid est habitus, et ad quid habitibus indigeamus.
Quantum igitur in primo aspectu apparet, habitus significare videtur aliquid potentiae superadditum, quo perficitur ad suam operationem.
Indiget autem aliqua potentia aliquo superaddito, duplici ratione: et propter conditionem naturae, et propter rationem ipsius potentiae.
Nec immerito; cum actio, quae a potentia procedit, a natura dependeat, quae est potentiae origo.
Ex parte quidem naturae indiget potentia aliquo superaddito ad operandum: quando scilicet operatio talis est quae facultatem et conditionem naturae excedit; sicut conditionem naturae humanae excedit ut ad deum quasi sociali amore afficiatur, quasi haereditatis eius consors; unde ad hanc operationem indiget affectiva nostra potentia habitu caritatis.
Ex parte autem potentiae, quando potentia est ad talia obiecta ordinata quorum nullatenus ex seipsa potest perfecte actum habere; sicut potentia visiva est ordinata ad cognoscendum omnes colores: non fuit autem possibile ut essent in organo visivo omnes colores in actu; et ideo aliter est ordinatum, ut scilicet potentiae visivae possit superaddi similitudo cuiuslibet coloris, et sic in actum progrediatur visionis.
Sciendum tamen est, quod illud quod additur potentiae, quandoque recipitur in ea per modum habitus, quandoque autem per modum passionis.
Per modum passionis quando receptum non immanet recipienti, neque efficitur qualitas eius, sed quasi quodam contactu ab aliquo agente immutatur, et subito transit: sicut dicit philosophus in praedicamentis ruborem passionem, et non passibilem qualitatem, quando quis propter verecundiam in ruborem subito immutatur.
Tunc vero recipitur per modum habitus, quando illud receptum efficitur quasi connaturale recipienti: et inde est quod habitus a philosopho dicitur qualitas difficile mobilis; inde est etiam quod operationes ex habitu procedentes delectabiles sunt, et in promptu habentur, et faciliter exercentur, quia sunt quasi connaturales effectae.
Ea igitur quae superadduntur in potentiis sensitivis, non superadduntur per modum habitus, sed per modum passionis; in potentiis vero intellectivae animae per modum habitus: quia sensitiva pars animae agitur instinctu naturae magis quam agat; intellectiva autem pars est domina sui actus, et ideo competit ei habere promptitudinem ad actus, ut possit operari cum libet.
Patet etiam ex praedictis, quod potentia perfectior est quando recipit aliquid per modum habitus, quam si recipiat solum per modum passionis. Et ideo illud quod superadditum est in anima christi, oportet ibi ponere per modum habitus.
Ex utraque autem praedictarum rationum oportet in anima christi aliquid superadditum ponere.
Ratione quidem naturae, quia videre divinam essentiam est supra conditionem cuiuslibet naturae creatae; unde nulla creatura potest ad hoc pertingere, nisi aliquo lumine elevetur in illam beatam visionem: quod quidem lumen in aliquibus recipitur per modum passionis, quasi pertranseundo, ut in raptis; in christo autem fuit ut habitus ipsam animam eius beatificans a principio suae creationis.
Ratio vero potentiae intellectus animae humanae est in potentia ad omnia entia. Impossibile est autem esse aliquod ens creatum quod sit perfecte actus et similitudo omnium entium, quia sic infinite possideret naturam entitatis. Unde solus deus per seipsum sine aliquo addito potest omnia intelligere.
Quilibet autem intellectus creatus intelligit per aliquas species superadditas, vel acquisitas, sicut in nobis accidit, vel concreatas, sive infusas, sicut in Angelis.
Et quod quidem Angelis competit ex conditione naturae, hoc multo excellentius animae christi fuit collatum ex plenitudine gratiae, ut omnium rerum species inditas in se haberet a sui creatione. Sed mediantibus his speciebus non cognoscebat verbum, sed solummodo res creatas.
Sic igitur dicendum est, quod anima christi in cognitione qua verbum videbat, indiguit habitu, quod est lumen, non ut per quod fieret aliquid intelligibile actu, sicut est in nobis lumen intellectus agentis; sed ut per quod intellectus elevaretur creatus in id quod est supra se. Quantum vero ad cognitionem aliarum creaturarum habuit habitum, qui est collectio specierum ordinatarum ad cognoscendum.
Ad primum igitur dicendum quod anima christi videt verbum sine medio quod sit similitudo rei visae, sicut species in oculo est similitudo visibilis, vel sicut speculum est similitudo rei speculatae; non autem videt sine medio quod sit dispositio videntis. (unde non procedit) ratio praedicta.
Ad secundum dicendum, quod cum dicitur quod felicitas non est in habitu; intelligendum est de habitu a quo non procedit actus.
Qui enim est in habitu et non in actu, similis est dormienti. Oportet autem ut actus ille in quo felicitas consistit, ab habitu aliquo progrediatur, secundum sententiam philosophi; alias operatio non esset delectabilis et perfecta.
Ad tertium dicendum, quod secundum dionysium in V cap. De divin. Nomin., aliter est in participationibus et in participantibus.
Participationes enim quanto sunt simpliciores, tanto nobiliores, sicut esse quam vivere, et vivere quam intelligere, ut fiat comparatio inter esse et vivere, separato per intellectum esse a vivere.
In participantibus autem quanto aliquid est magis compositum, non dico compositione materiali, sed per receptionem plurium participationum, tanto est nobilius, quia tanto in pluribus deo similatur; et huiusmodi assimilatio esse non potest nisi secundum aliqua a deo accepta. Unde et anima, quae supra naturam suam habet habitus eam perficientes, nobilior est.
Ad quartum dicendum, quod verbum maximi intelligendum est de accidentibus separabilibus, et pertinentibus ad naturam; quia si huiusmodi accidentia haberent, essent mutabiles, et non immateriales, et per se stantes essentiae. Unde subiungit: si enim hoc esset, non utique maneret in semetipsa horum essentia; et concludit: habitudines ergo eorum atque virtutes sunt eis essentiales propter immaterialitatem; et appellat essentiale id quod nunquam essentiam derelinquit.
Ad quintum dicendum, quod unio in christo non terminatur ad operationem, sed ad esse; et ideo animae, in quantum est verbo unita, non competit vel videre verbum, vel aliqua alia operatio, sed hoc solum scilicet esse in hypostasi verbi, immediate loquendo. Conveniunt autem ei operationes ratione suarum potentiarum et suae naturae.
Quamvis autem tota anima sit perfectior quam intellectus agens, non tamen quaelibet alia potentia animae est nobilior intellectu agente. Unde non oportet quod si intellectus agens non indiget habitu quod intellectus possibilis habitu non indigeat. Quod enim intellectus agens habitu non indigeat ad suam operationem, ex hoc contingit quod intellectus agens nihil recipit ab intelligibilibus, sed magis formam suam eis tribuit, faciendo ea intelligibilia actu; intellectus autem possibilis e contrario se habet.
Ad sextum dicendum, quod potentiae naturales sunt determinatae ad unum; et ideo per seipsas possunt in sua obiecta, nec indigent aliquo superaddito ad agendum. Potentiae autem rationales ad multa se habent, et hoc ad earum nobilitatem spectat; et ideo non est simile.