▾
Thomas Aquinas, De Veritate
⎗←→⎘
▾
Quinto quaeritur utrum voluntas aliquid de necessitate velit.
Et videtur quod sic.
Quia secundum Augustinum in XIII de Trinit., beatitudinem omnes una voluntate expetunt. Sed quod ab omnibus communiter expetitur, de necessitate expetitur; si enim non de necessitate, contingeret ab aliquo non expeti. Ergo voluntas de necessitate aliquid expetit.
Praeterea, omne motivum perfectae virtutis de necessitate movet suum mobile. Sed secundum philosophum in III de anima, bonum est motivum voluntatis, secundum quod apprehenditur. Ergo, cum aliquid sit perfectum bonum, sicut deus et beatitudo, ut etiam dicitur in I ethic., aliquid erit quod voluntatem de necessitate movebit; et ita a voluntate aliquid necessario appetitur.
Praeterea, immaterialitas est causa quare aliqua potentia cogi non possit; potentiae enim organis affixae coguntur, sicut patet praecipue de motiva. Sed intellectus est immaterialior potentia quam voluntas; quod patet ex hoc quod habet immaterialius obiectum, scilicet universale: cum bonum in rebus particularibus existens sit obiectum voluntatis.
Cum igitur intellectus cogatur ut aliquid de necessitate teneat, ut dicitur in V metaphys., videtur quod etiam voluntas de necessitate aliquid appetat.
Praeterea, necessitas non removetur a voluntate nisi ratione libertatis, cui videtur necessitas opposita. Sed non omnis necessitas impedit libertatem: unde dicit Augustinus in V de civitate dei: si illa definitur esse necessitas secundum quam dicimus: necesse est ut ita sit vel ita fiat; nescio cur eam timeamus ne nobis libertatem auferat voluntatis. Ergo voluntas de necessitate aliquid vult.
Praeterea, necessarium est quod non potest non esse. Sed deus non potest non velle bonum, sicut non potest non esse bonus. Ergo necessario vult bonum: et ita aliqua voluntas necessario vult aliquid.
Praeterea, secundum Gregorium, peccatum quod per poenitentiam non deletur, mox suo pondere ad aliud trahit.
Peccatum autem non committitur nisi voluntate, secundum Augustinum. Cum ergo tractio sit quidam motus violentus, ut patet in VII physic., aliquis potest violenter cogi ad aliquid de necessitate volendum.
Praeterea, secundum quod magister dicit in XXV dist. I Lib., et sumit ex verbis Augustini, in secundo statu, idest in statu culpae, non potest homo non peccare, ante reparationem, etiam mortaliter, post reparationem vero saltem venialiter. Sed tam peccatum mortale quam veniale est voluntarium.
Ergo aliquis status hominis est, in quo non potest non velle id, in quo peccatum consistit; et sic de necessitate voluntas aliquid vult.
Praeterea, quanto aliquid magis natum est ad movendum, tanto magis natum est necessitatem inferre. Sed bonum magis potest movere quam verum; cum bonum sit in rebus, verum autem in mente tantum, ut dicitur in Lib. VI metaphys.. Ergo, cum verum cogat intellectum, multo fortius bonum coget voluntatem.
Praeterea, bonum fortius imprimit quam verum; quod patet ex hoc quod amor, qui est impressio boni, est magis unitivus quam cognitio, quae est impressio veri: amor enim, secundum Augustinum, est vita quaedam uniens amantem amato. Ergo bonum magis potest inferre necessitatem voluntati quam verum intellectui; et sic idem quod prius.
Praeterea, quanto aliqua potentia magis potest in sua obiecta, tanto minus potest ab eis cogi. Sed ratio magis potest in sua obiecta quam voluntas: ratio enim, secundum Augustinum, XII de trinitate, format in se species rerum, non autem voluntas; sed movetur ab appetibilibus.
Ergo magis potest voluntas cogi ab appetibilibus quam ratio a cognoscibilibus; et sic idem quod prius.
Praeterea, quod per se inest, de necessitate inest. Sed velle aliquid, per se inest voluntati. Ergo voluntas de necessitate aliquid vult. Probatio mediae. Summum bonum est per se volitum. Ergo quandocumque in ipsum fertur voluntas, per seipsum vult. Sed semper in ipsum fertur, quia naturaliter fertur in ipsum. Ergo voluntas semper per se vult summum bonum.
Praeterea, in cognitione scientiae necessitas invenitur. Sed, sicut omnes homines naturaliter volunt scire, secundum philosophum in I metaph., ita etiam naturaliter volunt bonum. Ergo in voluntate boni necessitas invenitur.
Praeterea, Glossa, Rom. VII 15 ss., dicit, quod voluntas vult naturaliter bonum. Sed ea quae insunt secundum naturam, sunt de necessitate. Ergo voluntas vult bonum de necessitate.
Praeterea, omne quod augetur et minuitur, potest etiam totaliter auferri. Sed libertas voluntatis augetur et minuitur: liberius enim arbitrium habuit homo ante peccatum quam post peccatum, secundum Augustinum.
Ergo libertas voluntatis potest totaliter tolli; et ita voluntas potest de necessitate cogi.
Sed contra. Secundum Augustinum in V de civitate dei, si aliquid est voluntarium, non est necessarium. Sed omne quod volumus, est voluntarium. Ergo voluntas non vult aliquid de necessitate.
Praeterea, bernardus dicit, quod liberum arbitrium potentissimum est sub deo. Sed quod est tale, non potest cogi ab aliquo; ergo voluntas non potest cogi ut aliquid de necessitate velit.
Praeterea, libertas opponitur necessitati.
Sed voluntas est libera. Ergo non de necessitate aliquid vult.
Praeterea, bernardus dicit, quod liberum arbitrium ex ingenita nobilitate nulla necessitate movetur.
Sed dignitas voluntatis auferri non potest.
Ergo non potest voluntas de necessitate aliquid velle.
Praeterea, potestates rationales se habent ad opposita, secundum philosophum.
Sed voluntas est rationalis potentia; est enim in ratione, ut dicitur in III de anima. Ergo se habet ad opposita; et ideo non de necessitate determinatur ad aliquid.
Praeterea, quod de necessitate determinatur ad aliquid, naturaliter est determinatum ad illud. Sed voluntas contra naturalem appetitum dividitur. Ergo voluntas non de necessitate aliquid vult.
Praeterea, ex eo quod aliquid est voluntarium, dicitur esse in nobis ita quod nos domini illius simus. Sed illud quod est in nobis, cuius domini sumus, possumus velle et non velle. Ergo omne quod voluntas vult, potest velle et non velle; et ita non de necessitate aliquid vult.
Responsio. Dicendum, quod sicut potest accipi ex verbis Augustini, in V de civitate dei XI cap., duplex est necessitas: necessitas scilicet coactionis, et haec in voluntatem nullo modo cadere potest; et necessitas naturalis inclinationis, sicut dicimus deum de necessitate vivere: et tali necessitate voluntas aliquid de necessitate vult.
Ad cuius evidentiam sciendum est, quod in rebus ordinatis oportet primum modum includi in secundo, et in secundo inveniri non solum id quod sibi competit secundum propriam rationem, sed etiam quod competit secundum rationem primi; sicut homini convenit non solum ratione uti, quod ei competit secundum propriam differentiam, quae est rationale, sed etiam uti sensu vel alimento, quod etiam ei competit secundum genus suum, quod est animal vel vivum.
Et similiter etiam videmus in sensibus; quod cum sensus tactus sit quasi fundamentum aliorum sensuum; in organo uniuscuiusque sensus non solum invenitur proprietas illius sensus cuius est organum proprium, sed etiam proprietas tactus: sicut oculus non solum sentit album et nigrum, in quantum est organum visus, sed etiam sentit calidum et frigidum, et corrumpitur ab eorum excellentiis, secundum quod est organum tactus.
Natura autem et voluntas hoc modo ordinata sunt, ut etiam ipsa voluntas quaedam natura sit; quia omne quod in rebus invenitur, natura quaedam dicitur. Et ideo in voluntate oportet invenire non solum id quod voluntatis est, sed etiam quod naturae est.
Hoc autem est cuiuslibet naturae creatae, ut a deo sit ordinata in bonum, naturaliter appetens illud. Unde et voluntati ipsi inest naturalis quidam appetitus boni sibi convenientis.
Et praeter hoc habet appetere aliquid secundum propriam determinationem, non ex necessitate; quod ei competit in quantum voluntas est.
Sicut autem est ordo naturae ad voluntatem, ita se habet ordo eorum quae naturaliter vult voluntas, ad ea respectu quorum a seipsa determinatur, non ex natura. Et ideo, sicut natura est voluntatis fundamentum, ita appetibile quod naturaliter appetitur, est aliorum appetibilium principium et fundamentum.
In appetibilibus autem finis est fundamentum et principium eorum quae sunt ad finem; cum quae sunt propter finem, non appetantur nisi ratione finis. Et ideo, id quod voluntas de necessitate vult quasi naturali inclinatione in ipsum determinata, est finis ultimus, ut beatitudo, et ea quae in ipso includuntur, ut esse, cognitio veritatis, et aliqua huiusmodi; ad alia vero non de necessitate determinatur naturali inclinatione, sed propria dispositione absque omni necessitate.
Quamvis autem quadam necessaria inclinatione ultimum finem velit voluntas; nullo tamen modo concedendum est quod ad illud volendum cogatur.
Coactio enim nihil aliud est quam violentiae cuiusdam inductio. Violentum autem est, secundum philosophum in III ethicorum, cuius principium est extra, nil conferente vim passo; sicut si lapis sursum proiiciatur; quia nullo modo, quantum est de se, ad hunc motum inclinatur.
Sed cum ipsa voluntas sit quaedam inclinatio, eo quod est appetitus quidam, non potest contingere ut voluntas aliquid velit, et inclinatio eius non sit in illud; et ita non potest contingere ut voluntas aliquid coacte vel violente velit, etiam etsi aliquid naturali inclinatione velit.
Patet igitur quod voluntas non necessario aliquid vult necessitate coactionis, vult tamen aliquid necessario necessitate naturalis inclinationis.
Ad primum igitur dicendum, quod ille communis appetitus beatitudinis non procedit ex aliqua coactione, sed ex naturali inclinatione.
Ad secundum dicendum, quod quantumcumque aliquod bonum efficaciter moveat voluntatem, non tamen ipsam cogere potest: quia ex quo ponitur quod velit aliquid, ponitur inclinationem habere in illud quod est coactioni contrarium. Sed ex perfectione boni alicuius contingit quod voluntas determinatur ad illud inclinatione naturalis necessitatis.
Ad tertium dicendum, quod intellectus aliquid naturaliter intelligit, sicut et voluntas aliquid naturaliter vult; sed coactio non est contraria intellectui secundum suam rationem, sicut et voluntati.
Intellectus enim etsi habeat inclinationem in aliquid, non tamen nominat ipsam inclinationem hominis, sed voluntas ipsam inclinationem hominis nominat. Unde quidquid fit secundum voluntatem, fit secundum hominis inclinationem, et per hoc non potest esse violentum.
Sed operatio intellectus potest esse contra inclinationem hominis, quae est voluntas; ut cum alicui placet aliqua opinio, sed propter efficaciam rationum deducitur ad assentiendum contrario per intellectum.
Ad quartum dicendum, quod Augustinus loquitur de necessitate naturali, quam a voluntate non excludimus respectu aliquorum: et haec etiam necessitas in divina voluntate invenitur, sicut et in divino esse; ipse enim est necessarium per seipsum, ut dicitur in V metaphys..
Unde patet solutio ad quintum.
Ad sextum dicendum, quod peccatum commissum non trahit cogendo voluntatem, sed inclinando: in quantum privat gratia, per quam homo fortificabatur contra peccatum, et in quantum etiam ex actu peccati relinquitur dispositio et habitus in anima inclinans ad sequens peccatum.
Ad septimum dicendum, quod circa hoc est duplex opinio.
Quidam enim dicunt, quod homo, quantumcumque sit in statu peccati mortalis, potest peccatum mortale vitare per libertatem voluntatis: et exponunt quod dicitur: non potest non peccare; id est non habere peccatum non potest; sicut et videre dicitur habere visum et uti visu; potest autem, secundum eos, non peccare, id est non uti peccato.
Et secundum hoc patet quod nulla necessitas inducitur in voluntate ad consentiendum peccato.
Alii autem dicunt, quod sicut homo in statu huius vitae non potest peccatum veniale vitare, non quin possit vitare hoc vel illud, sed quia non potest vitare omnia, ut scilicet nullum committat; ita est etiam et de mortalibus in eo qui gratiam non habet. Et secundum hoc etiam patet quod voluntas non habet necesse velle hoc vel illud, quamvis sine gratia inveniatur deficiens ab indeficienti inclinatione in bonum.
Ad octavum dicendum, quod forma recepta in aliquo non movet illud in quo recipitur; sed ipsum habere talem formam, est ipsum motum esse; sed movetur ab exteriori agente; sicut corpus quod calefit per ignem, non movetur a calore recepto, sed ab igne.
Ita etiam et intellectus non movetur a specie iam recepta, vel a vero quod consequitur ipsam speciem; sed ab aliqua re exteriori quae imprimit in intellectum, sicut est intellectus agens, vel phantasma, vel aliud aliquid huiusmodi.
Et praeterea, sicut verum est proportionatum intellectui, ita et bonum affectui. Unde verum propter hoc quod est in apprehensione, non est minus natum movere intellectum quam bonum affectum. Et praeterea, hoc quod voluntas non cogitur a bono, non est ex insufficientia boni ad movendum, sed ex ipsa ratione voluntatis, ut ex dictis patet.
Et per hoc patet responsio ad nonum.
Ad decimum dicendum, quod res quae est extra animam, non imprimit speciem suam in intellectum possibilem nisi per operationem intellectus agentis: et pro tanto dicitur anima in seipsa formas rerum formare. Et similiter etiam non est sine operatione voluntatis quod voluntas in appetibile tendat. Unde ratio non sequitur. Et praeterea potest dici sicut ad praecedentia duo.
Ad undecimum dicendum, quod primum bonum est per se volitum, et voluntas per se et naturaliter illud vult, non tamen illud semper vult in actu. Non enim oportet ea quae sunt naturaliter animae convenientia, semper actu in anima esse; sicut principia quae sunt naturaliter cognita, non semper actu considerantur.
Ad duodecimum dicendum, quod non ad eamdem necessitatem pertinet necessitas qua per scientiam aliquid necessario cognoscimus, et necessitas qua de necessitate scientiam appetimus: primum enim potest esse secundum necessitatem coactionis, sed secundum non nisi secundum necessitatem naturalis inclinationis. Et sic etiam voluntas de necessitate vult bonum, in quantum naturaliter vult bonum.
Et per hoc patet solutio ad decimumtertium.
Ad decimumquartum dicendum, quod libertas quae augetur et minuitur, est libertas a peccato et a miseria, non autem libertas a coactione; unde non sequitur quod voluntas possit ad hoc deduci quod cogatur.
Ad primum autem in contrarium dicendum, quod auctoritas illa est intelligenda de necessitate coactionis, quae repugnat voluntati, non autem de necessitate naturalis inclinationis, quae secundum Augustinum in V de civitate dei, voluntati non repugnat.
Ad secundum dicendum, quod non pertinet ad impotentiam voluntatis, si naturali inclinatione de necessitate in aliquid feratur, sed ad eius virtutem; sicut grave tanto est virtuosius, quanto maiori necessitate deorsum fertur. Pertineret autem ad eius infirmitatem, si ab alio cogeretur.
Ad tertium dicendum, quod libertas, secundum Augustinum, opponitur necessitati coactionis, non autem naturalis inclinationis.
Ad quartum dicendum, quod necessitas naturalis non repugnat dignitati voluntatis; sed sola necessitas coactionis.
Ad quintum dicendum quod voluntas, in quantum est rationalis, ad opposita se habet: hoc est enim considerare ipsam secundum hoc quod est ei proprium; sed prout est natura quaedam, nihil prohibet eam determinari ad unum.
Ad sextum dicendum, quod voluntas dividitur contra appetitum naturalem cum praecisione sumptum, id est qui est naturalis tantum, sicut homo contra id quod est animal tantum; non autem dividitur contra appetitum naturalem absolute, sed includit ipsum, sicut homo includit animal.
Ad septimum dicendum, quod illa etiam ratio procedit de voluntate secundum quod voluntas est; hoc enim est proprium voluntati, in quantum est voluntas, quod sit domina suorum actuum.