▾
Thomas Aquinas, De Veritate
⎗←→⎘
▾
Tertio quaeritur utrum ad iustificationem impii liberum arbitrium requiratur.
Et videtur quod non.
Illud enim quod potest competere non habentibus usum liberi arbitrii, non requirit usum liberi arbitrii. Sed iustificatio competit pueris nondum habentibus usum liberi arbitrii, qui per baptismum iustificantur. Ergo iustificatio impii usum liberi arbitrii non requirit.
Sed dicendum, quod hoc speciale est in pueris qui tenentur peccato solum quod aliunde contrahitur; nec habet locum in adultis, qui propriis peccatis tenentur. Sed contra est quod Augustinus dicit in IV confessionum, quod cum quidam suus amicus laboraret febribus, iacuit diu sine sensu in sudore letali: et cum desperaretur, baptizatus est nesciens, me non curante, et praesumente id retinere potius animam eius quod a me acceperat, non quod in nescientis corpore fiebat. Longe autem aliter erat, nam recreatus est. Recreatio autem fit per gratiam iustificantem. Ergo gratia iustificans quandoque confertur adulto sine motu liberi arbitrii.
Sed dicendum, quod hoc habet locum solum ubi homo iustificatur per sacramentum.
Sed contra: deus potentiam suam non alligavit sacramentis. Cum ergo iustificatio sit opus divinum, ex eius potentia dependens, videtur quod etiam sine sacramentis aliquis adultus iustificari possit praeter motum liberi arbitrii.
Praeterea, homo in aliquo statu esse potest in quo sit adultus, et non habeat peccatum actuale, sed originale tantum. In primo enim instanti quo aliquis est adultus, si non sit baptizatus, adhuc subiectus est originali peccato, neque tamen adhuc habet aliquod actuale, quia adhuc nihil transgrediendo commisit quo reus peccati teneatur. Nec iterum est reus omissionis, quia praecepta affirmativa non obligant ad semper; unde non oportet quod homo statim in primo instanti quo est adultus, praecepta affirmativa observet. Sic ergo adultus potest habere peccatum originale absque omni actuali, ut videtur. Si ergo haec est causa quare puer potest iustificari sine motu liberi arbitrii, videtur quod eadem ratio sit in adulto.
Praeterea, quandocumque aliquid communiter inest aliquibus oportet quod eis conveniat secundum aliquam causam communem.
Iustificari autem convenit pueris et adultis cum ergo sola gratia sit causa iustificationis in pueris, videtur quod etiam absque usu liberi arbitrii sufficiat ad iustificationem in adultis.
Praeterea, sicut iustitia est donum dei, ita sapientia. Sed sapientiam Salomon accepit dormiens, ut habetur III Reg., III, 5, 12.
Ergo eadem ratione et gratiam iustificantem homo potest dormiens et absque usu liberi arbitrii accipere.
Sed dicendum, quod merito praecedenti Salomon in dormiendo sapientiam accepit.
Sed contra: sicut in bonis requiritur voluntas, ita et in malis, quia peccatum non est nisi voluntarium. Sed voluntas praecedens somnum non facit ut id quod in somno agitur, sit peccatum. Ergo nec aliquid facit ad hoc quod aliquod divinum donum in somno recipiatur.
Praeterea, sicut in dormiente ligatur usus liberi arbitrii, ita et in aegrotante. Sed aegrotans absque usu liberi arbitrii iustificatur, ut patet ex auctoritate Augustini inducta.
Ergo et dormiens; et sic idem quod prius.
Praeterea, deus est potentior omni creato agente. Sed sol materialis lumen suum influit aeri, nulla praeparatione in ipso aere praecedente. Ergo multo fortius deus lumen gratiae animae infundit absque omni praeparatione, quae fit per actum liberi arbitrii.
Praeterea, cum bonum sit communicativum sui, secundum dionysium; deus qui summe bonus est, summe seipsum communicat. Hoc autem non esset, nisi se communicaret et praeparanti se et non praeparanti. Ergo in iustificatione impii non requiritur usus liberi arbitrii quasi praeparatio ex parte hominis.
Praeterea, Augustinus dicit, VIII super Genesim ad litteram, quod deus hoc modo operatur iustitiam in homine, sicut sol lumen in aere, quod deficit solis deficiente influxu; non sicut artifex qui operatur arcam, in qua postquam facta est, nihil operatur. Sed sol eodem modo operatur in aere cum primo illuminatur aer, et cum lumen in eo continuatur. Ergo deus eodem modo operatur iustitiam in homine cum primo iustificatur, et cum iustitia in eo conservatur.
Sed iustitia conservatur in homine, usu liberi arbitrii cessante; sicut patet in dormiente.
Ergo homo potest a principio iustificari absque omni motu liberi arbitrii.
Praeterea, dispositio quae requiritur de necessitate ad introductionem alicuius formae, ita se habet, quod sine ea forma remanere non potest; sicut patet de calore et forma ignis. Sed sine usu liberi arbitrii potest remanere iustitia, ut in dormiente. Ergo usus liberi arbitrii non est dispositio quae de necessitate requiratur ad gratiae infusionem.
Praeterea, id quod naturaliter est prius, et potest esse et non esse sine posteriori, non requirit posterius ad hoc quod inesse dicatur; ut patet de gravitate et descensu, sine quo gravitas esse potest; cum scilicet corpus grave impeditur a suo motu. Sed gratia est prior naturaliter quam usus liberi arbitrii, sine quo et potest esse et non esse: est enim eius formale principium, sicut gravitas naturalis motus.
Ergo gratia potest infundi sine usu liberi arbitrii.
Praeterea, corpus infirmum culpam in animam inducit originalem absque omni usu liberi arbitrii. Ergo multo fortius deus, qui est potentissimus, non requirit usum liberi arbitrii ad hoc quod gratiam infundat.
Praeterea, deus pronior est ad miserendum quam ad condemnandum, ut dicit Glossa in principio hierem.. Sed deus punit pueros decedentes sine baptismo absque omni usu liberi arbitrii. Ergo multo magis miseretur gratiam infundendo.
Praeterea, dispositio ad formam, quae exigitur in recipiente formam, non est ab ipso recipiente, sed ab alio; sicut calor qui in lignis praecedit ut dispositio ad formam ignis, non est ab ipsis lignis. Sed usus liberi arbitrii est ab homine iustificando. Ergo non requiritur ut dispositio ad gratiam habendam.
Praeterea, iustificatio est per infusionem gratiae et virtutum. Sed secundum Augustinum, virtutem solus deus in nobis sine nobis operatur. Ergo ad iustificationem operatio nostra, quae est per usum liberi arbitrii, non requiritur.
Praeterea, secundum apostolum, roman.
IV, 4, ei qui operatur, merces non imputatur secundum gratiam, sed secundum debitum.
Usus autem liberi arbitrii quaedam operatio est. Si ergo usus liberi arbitrii ad iustificationem requiritur, iustificatio non erit ex gratia, sed ex debito; quod est haereticum.
Praeterea, magis est remotus ille a gratia qui contra operatur gratiae, quam ille qui penitus non operatur. Sed deus aliquando dat gratiam alicui qui per liberum arbitrium contra operatur, sicut patet de Paulo, Act. IX, vers. 5, cui dictum est: durum est tibi contra stimulum calcitrare. Ergo multo fortius alicui absque usu liberi arbitrii quandoque gratia infunditur.
Praeterea, agens infinitae virtutis non requirit aliquam dispositionem in patiente: quanto enim agens est virtuosius, tanto minori dispositione praeexistente complet suum effectum. Sed deus est agens infinitae virtutis, in tantum quod non requirit materiam praeexistentem, sed operatur ex nihilo. Ergo multo minus requirit dispositionem; et ita in iustificatione impii, quae est opus divinum, non requirit usum liberi arbitrii quasi dispositionem ex parte hominis.
Sed contra. Est quod super illud, III Reg. III, 5, postula quod vis, ut dem tibi, dicit Glossa: gratia dei liberum requirit arbitrium. Sed iustificatio fit per gratiam dei, ut habetur Rom. III, 24. Ergo ad iustificationem requiritur usus liberi arbitrii.
Praeterea, bernardus dicit, quod iustificatio tam absque consensu non potest esse recipientis, quam absque gratia dantis. Sed consensus recipientis est actus liberi arbitrii. Ergo absque usu liberi arbitrii homo iustificari non potest.
Praeterea, ad receptionem formae requiritur aliqua dispositio in recipiente: non enim quaelibet forma in quolibet recipitur. Sed actus liberi arbitrii se habet ut dispositio ad gratiam. Ergo ad receptionem gratiae iustificantis usus liberi arbitrii requiritur.
Praeterea, in iustificatione impii contrahitur quoddam spirituale matrimonium hominis ad deum; Osee, II, 19: sponsabo te mihi in iustitia. Sed in matrimonio carnali requiritur mutuus consensus. Ergo multo fortius in iustificatione impii. Et sic requiritur ibi usu liberi arbitrii.
Praeterea, iustificatio impii non fit sine caritate: quia, ut dicitur Prov. X, 12, universa delicta operit caritas. Sed caritas, cum sit quaedam amicitia, cum redamatione est, ut patet per philosophum in VIII ethic..
Mutuus autem amor requirit in utroque usum liberi arbitrii. Ergo iustificatio sine usu liberi arbitrii esse non potest.
Respondeo. Dicendum, quod nullus habens usum liberi arbitrii potest iustificari absque usu liberi arbitrii qui sit in ipso instanti suae iustificationis. In his autem qui non sunt compotes suae voluntatis, sicut pueri, hoc non requiritur ad iustificationem: cuius ratio triplex assignari potest.
Prima sumitur ex habitudine agentis et patientis ad invicem.
Patet enim in corporalibus, quod actio non perficitur sine aliquo contactu, quo vel solum agens tangit patiens, quando patiens non est natum tangere agens, sicut cum corpora superiora agunt in ista inferiora tangentia ea, et non tacta ab eis; vel mutuo se tangunt agens et patiens, quando utrumque natum est tangere et tangi, sicut cum ignis agit in aquam, vel e converso.
Unde et in spiritualibus, quando natus est esse mutuus contactus, non completur actio sine contactu mutuo; alioquin sufficit quod agens tangat patiens.
Ipse autem deus, qui iustificat impium, tangit animam, gratiam in ea causando: unde et in Psalmo CXLIII, 5, tange montes; Glossa: de gratia tua.
Mens autem humana aliquo modo tangit deum, eum cognoscendo vel amando: unde et in adultis, qui possunt deum cognoscere et amare, requiritur aliquis usus liberi arbitrii, quo deum cognoscant et ament: et ista est conversio ad deum, de qua dicitur zach.
Cap. I, 3: convertimini ad me, et ego convertar ad vos.
Pueri autem carentes usu liberi arbitrii non possunt deum cognoscere et amare: unde in eis sufficit ad iustificationem quod ab eo tangantur per gratiae infusionem.
Secunda ratio sumitur ex ipsa ratione iustificationis.
Iustitia enim, secundum Anselmum in lib.
De verit., est rectitudo voluntatis propter se servata; unde iustificatio est quaedam voluntatis immutatio.
Voluntas autem accipitur et pro ipsa potentia, et pro actu potentiae.
Actus autem potentiae voluntatis immutari non potest nisi ipsa cooperante: si enim non esset in ipsa, non esset eius actus. Ipsa vero potentia voluntatis, sicut sine sua cooperatione est facta, ita sine sua cooperatione potest immutari.
In adultis autem requiritur immutatio actus voluntatis ad iustificationem; sunt enim per actum voluntatis ad aliquid inordinate conversi.
Quae quidem conversio immutari non potest nisi per actum contrarium voluntatis; et ideo ad iustificationem adultorum actus liberi arbitrii requiritur.
Sed pueri, qui non habent per actum voluntatis propriae voluntatem ad aliquid conversam, sed habent solam potentiam voluntatis culpabiliter originali iustitia destitutam, possunt iustificari sine motu propriae voluntatis.
Tertia ratio sumitur ex similitudine divinae operationis in rebus corporalibus.
Deus enim aliquem effectum producens, quem iterum potest producere natura, secundum eamdem dispositionem producit sicut et natura. Sicut si deus aliquem miraculose sanet, sanitatem in eo causabit cum quadam adaequatione humorum, quam etiam natura operando interdum aliquem sanat, secundum illud philosophi in II physic., quod si natura faceret opus artis, eodem modo faceret sicut ars facit, et e converso.
Ex naturalibus autem homo iustitiam habere potest dupliciter: uno modo ut naturalem vel innatam, secundum quod quidam ex ipsa natura sunt proni ad opera iustitiae; alio modo ut acquisitam.
Iustitiae igitur acquisitae ex operibus similis est iustitia infusa, per quam iustificantur adulti: unde, sicut in iustitia politica acquisita requiritur actus voluntatis, quo quis amat iustitiam: ita etiam in adultis iustificatio non completur sine usu liberi arbitrii.
Iustitia vero infusa, per quam iustificantur parvuli, similis est naturali aptitudini ad iustitiam, quae etiam in pueris invenitur; et ad neutram usus liberi arbitrii requiritur.
Ad primum ergo dicendum, quod quia pueri non habent unde possint converti ad causam iustificantem, ipsa causa iustificans, scilicet passio christi, applicatur eis per sacramentum baptismi, et ex hoc iustificantur.
Ad secundum dicendum, quod de adulto qui non est suae mentis compos, distinguendum est: quia si nunquam habuit usum suae rationis, idem iudicium est de eo quod de parvulis; si autem iudicium rationis aliquando habuit, si in illo tempore quo usum rationis habuit, baptismum desideravit, si tempore amentiae baptizetur non sentiens vel renitens, consequitur effectum baptismi propter voluntatem praecedentem: et tunc praecipue quando post baptismum recuperat usum liberi arbitrii, et placet ei quod factum est; in quo casu loquitur Augustinus. Hoc enim quod contra nititur, non sibi imputatur, cum non voluntate agat, sed phantasia agatur.
Si autem dum erat suae mentis compos baptismum non desideravit, non est sibi vel non sentienti vel renitenti baptismus exhibendus in quantocumque sit mortis periculo: iudicabitur enim secundum ultimum instans in quo suae mentis compos fuit. Et si sibi exhibeatur, non accipit nec sacramentum nec rem sacramenti; quamvis ex ipsa invocatione trinitatis et sanctificatione aquae miraculose possit in eo aliqua dispositio relinqui, ut cum recuperaverit usum liberi arbitrii, facilius ad bonum immutetur.
Ad tertium dicendum, quod etiam sine sacramento deus aliquibus parvulis gratiam infundit: sicut patet de sanctificatis in utero.
Similiter autem posset alicui adulto qui non esset compos suae mentis, absque sacramento gratiam conferre, eodem modo quo cum sacramento confert.
Ad quartum dicendum, quod ista positio apud quosdam impossibilis reputatur, quod aliquis adultus habeat peccatum originale sine actuali. Cum enim adultus esse incipit, si quod in se est, faciat, gratia ei dabitur, per quam a peccato originali erit immunis; quod si non faciat, reus erit peccato omissionis.
Cum enim quilibet teneatur peccatum vitare, et hoc fieri non possit nisi praestituto sibi debito fine; tenetur quilibet, cum primo suae mentis est compos, ad deum se convertere, et in eo finem constituere; et per hoc ad gratiam disponitur.
Et praeterea, Augustinus dicit, quod concupiscentia peccati originalis parvulum facit habilem ad concupiscendum, adultum vero actu concupiscere. Non enim de facili contingere potest ut aliquis peccato originali infectus, concupiscentiae peccati se per consensum peccati non subdat.
Ad quintum dicendum, quod iustificatio secundum unam communem causam inest parvulo et adulto, scilicet secundum gratiam; quae tamen recipitur in parvulo et adulto diversimode, secundum diversam utriusque conditionem. Omne enim quod recipitur in aliquo, est in eo per modum recipientis. Et inde est quod in adulto recipitur gratia cum usu liberi arbitrii, non autem in parvulo.
Ad sextum dicendum, quod ad hoc potest tripliciter responderi.
Uno modo ut dicatur, quod somnus ille in quo Salomoni fuit sapientia infusa, non fuit somnus naturalis, sed somnus prophetiae, de quo habetur Num. XII, 6: si quis fuerit inter vos propheta domini, in visione apparebo ei, vel per somnium loquar ad eum.
In hoc autem somno usus liberi arbitrii non ligatur.
Alio modo potest dici, quod sicut ad infusionem iustitiae requiritur quod voluntas, quae est eius obiectum convertatur ad deum; ita in infusione sapientiae requiritur quod intellectus convertatur ad deum. In somno autem potest intellectus converti ad deum, non autem liberum arbitrium vel voluntas.
Cuius ratio est, quia ad intellectum duo pertinent: scilicet percipere, et iudicare de perceptis.
Intellectus autem in dormiendo non impeditur quin aliquid percipiat, vel ex his quae prius consideravit, unde, quandoque homo dormiendo syllogizat; vel ex illustratione alicuius substantiae superioris, ad cuius perceptionem intellectus dormientis est habilior propter quietem ab actibus sensuum, et praecipue phantasmatibus quietatis; unde dicitur iob, cap. XXXIII, 15-16: per somnium in visione nocturna quando sopor solet occupare homines, et dormiunt in lectulo suo, tunc aperit aures vivorum, et erudiens eos instruit disciplinam. Et ista est causa praecipua quare in somnis praevidentur futura.
Sed perfectum iudicium intellectus non potest esse in dormiendo, eo quod tunc ligatus est sensus, qui est primum principium nostrae cognitionis. Iudicium enim fit per resolutionem in principia; unde de omnibus oportet nos iudicare secundum id quod sensu accipimus, ut dicitur in III caeli et mundi.
Usus autem liberi arbitrii sequitur iudicium rationis; et ideo usus liberi arbitrii, per quem voluntas in deum convertitur, in dormiendo sufficiens esse non potest: quia etsi sit aliquis motus voluntatis, magis sequitur phantasiam quam iudicium completum rationis; et ideo homo in dormiendo percipere potest sapientiam, non autem iustitiam.
Tertio modo potest dici quod intellectus cogitur ab intelligibili, voluntas autem non potest cogi ab appetibili; et ideo absque usu liberi arbitrii potest infundi sapientia, quae est rectitudo intellectus, non autem iustitia, quae est rectitudo voluntatis.
Ad septimum dicendum, quod motus liberi arbitrii qui praecedit in vigilante, non potest facere ut actus dormientis sit meritorius vel demeritorius secundum se consideratus; potest tamen facere quod habeat aliquam rationem bonitatis vel malitiae, in quantum virtus actus vigilantis relinquitur in operibus dormientium, sicut virtus causae relinquitur in effectu.
Et inde est quod virtuosi nanciscuntur in dormiendo meliora theoremata prae aliis non virtuosis, ut dicitur in I ethicorum; et inde est etiam quod nocturna pollutio interdum culpabilis imputatur. Et sic etiam Salomon in vigilando potuit se disponere ad sapientiam accipiendam in dormiendo.
Ad octavum dicendum, quod sacramentum baptismi non est exhibendum aegroto dum non est suae mentis compos, etiam si prius habuit votum baptismi, nisi quando timetur periculum mortis, quod quidem de dormiente non timetur; unde quantum ad hoc est dissimile, quantum vero ad alia simile.
Ad nonum dicendum, quod aer secundum naturam suae speciei est in ultima dispositione ad lumen suscipiendum ratione diaphaneitatis: et ideo statim ad praesentiam illuminantis illuminatur; nec requiritur aliqua alia praeparatio, nisi forte remotio prohibentis.
Sed mens intellectualis non est in ultima dispositione ad susceptionem iustitiae, nisi cum est actu volens; quia potentia completur per actum, per quem determinatur ad alterum oppositorum, de se in potentia existens ad utrumque; sicut materia in potentia existens ad plures formas, per dispositiones aptatur ad unam formam magis quam ad aliam.
Ad decimum dicendum, quod deus infinita bonitate seipsum communicat creaturis secundum aliquam similitudinem suae bonitatis, quam eis largitur ex hoc ipso quod optimo modo suam bonitatem communicat; ad quem modum pertinet ut ordinate secundum suam sapientiam dona sua largiatur, hoc est unicuique secundum suam conditionem; et inde est quod requiritur dispositio vel praeparatio aliqua ex parte eorum quibus deus sua dona largitur.
Vel potest dici quod obiectio illa procedit de praeparatione quae tempore praecedit gratiae infusionem, sine qua deus quandoque gratiam tribuit, subito in aliquo motum contritionis operans, et gratiam infundens; quia ut dicitur eccles. XI, 23, facile est in oculis dei honestare pauperem. Non autem per hoc excluditur usus liberi arbitrii qui est in ipso instanti quo gratia infunditur. In hoc enim ostenditur perfectior communicatio divinae bonitatis quod simul facit in homine habitum et actum iustitiae, quam si faceret habitum tantum.
Ad undecimum dicendum, quod sicut sol est causa luminis non solum quantum ad esse, sed quantum ad fieri; ita etiam deus est causa gratiae et quantum ad esse et quantum ad fieri.
Aliquid autem requiritur ad fieri rei quod importat quamdam immutationem, quod non requiritur ad esse ipsius; sicut cum fit lumen in aere, requiritur quod aer se habeat in alio respectu ad solem quam ante; quod fit per motum solis, sine quo posset esse conservatio luminis in aere, sole semper praesente.
Et similiter ad fieri ipsius gratiae requiritur quod voluntas alio modo se habeat ad deum quam prius; ad quod exigitur immutatio voluntatis, quae sine usu liberi arbitrii non est in adultis, ut dictum est.
Ad duodecimum dicendum, quod aliqua dispositio requiritur ad fieri rei quae non requiritur ad esse rei, sicut patet praecipue in generatione animalium et plantarum; unde nihil prohibet, talibus dispositionibus cessantibus postquam res iam facta est, eam nihilominus in suo esse conservari. Et sic, cessante motu liberi arbitrii, qui erat necessarius ad iustificationem, potest iustitia habitualiter remanere.
Ad decimumtertium dicendum, quod nihil prohibet aliquid naturaliter prius non posse fieri sine posteriori, quod tamen sine posteriori esse potest: sicut anima, quae, cum sit causa corporis formalis, efficiens et finalis, ut dicitur in II de anima, est naturaliter prior corpore, potest esse sine corpore, cum tamen secundum ordinem naturae non possit fieri nisi in corpore. Et similiter est de gratia et usu liberi arbitrii.
Ad decimumquartum dicendum, quod corpus inficit animam originali peccato ex hoc ipso quod ei unitur. Hoc autem peccatum non respicit voluntatem ipsius qui inficitur, sed naturam; et ideo non est mirum si ad huiusmodi infectionem usus liberi arbitrii non requiratur. Similiter autem anima pueri gratiam consequitur ex hoc ipso quod christo per sacramentum baptismi unitur absque usu liberi arbitrii. In adultis vero requiritur usus liberi arbitrii, ratione iam dicta.
Ad decimumquintum dicendum, quod ex hoc quod dicitur deus pronior ad miserendum quam ad puniendum, non excluditur tam bonum quod miserendo deus in nobis operatur, quam malum quod deus in nobis punit; quia bonum, secundum dionysium, consistit ex una et integra causa, malum autem ex singularibus defectibus.
Sed ex hoc ostenditur quod deus miseretur secundum id quod ex eo est, punit autem secundum id quod ex nobis est, quod est tale ut ordinatum esse non possit nisi in poenam; unde ex principali intentione miseretur, sed punit quasi praeter intentionem voluntatis antecedentis, secundum voluntatem consequentem.
Et tamen ad propositum potest dici, quod infectioni peccati originalis, qua anima inficitur antequam usum liberi arbitrii habeat, respondet per quamdam similitudinem iustificatio puerorum ante usum liberi arbitrii.
Ad decimumsextum dicendum, quod res naturales per quamdam violentiam possunt disponi ad formam, ut scilicet principium dispositionis sit extra, nil conferente vim passo; unde in eis dispositio ad formam non est ab aliquo principio intrinseco, sed ab extra. Voluntas vero violentiam pati non potest; et ideo non est similis ratio.
Ad decimumseptimum dicendum, quod deus virtutes in nobis operatur sine nobis virtutes causantibus, non tamen sine nobis consentientibus.
Ad decimumoctavum dicendum, quod actus liberi arbitrii qui est in iustificatione impii, alio modo se habet ad habitum iustitiae generalis, de qua dictum est, art. I huius quaest., et alio modo se habet ad eius executionem et augmentum.
Ad habitum quidem se non potest habere ut meritum, eo quod in ipso instanti iustitia infunditur, quae est principium merendi; sed se habet ut dispositio tantum.
Ad executionem vero iustitiae et eius augmentum se habet in ratione meriti; quia per primum actum gratia informatum homo meretur divinum auxilium in praedictis.
Sic ergo iustitia non redditur humanis operibus quasi merces; sed iustitiae augmentum et continuatio aliquo modo habet rationem mercedis in comparatione ad actus meritorios praecedentes.
Ad decimumnonum dicendum, quod licet Paulus antequam iustificatus esset, immediate gratiam fidei impugnaret, tamen in ipso instanti iustificationis suae consensit per liberum arbitrium divina gratia commotum. Motum enim gratuitae voluntatis in instanti potest deus alicui mittere, sine quo non est iustificatio; sed sine praeparatione praecedenti iustificatio esse potest.
Ad vigesimum dicendum, quod ista dispositio non requiritur propter impotentiam agentis, sed propter conditionem recipientis, scilicet voluntatis, quae immutari non potest per violentiam, sed proprio motu immutatur. Iste autem motus liberi arbitrii non solum se habet ad gratiam ut dispositio, sed ut complementum: operationes enim sunt quaedam completiones habituum; unde perfectionem agentis attestatur quod habitus inducatur simul cum sua operatione, quia perfectio effectus demonstrat perfectionem causae.