▾
Thomas Aquinas, De Veritate
⎗←→⎘
▾
Quaestio est de scientia dei.
Et primo quaeritur utrum in deo sit scientia.
Et videtur quod non.
Illud enim quod se habet ex additione ad aliud, in simplicissimo inveniri non potest.
Sed deus est simplicissimus. Cum ergo scientia se habeat ex additione ad essentiam, quia vivere addit supra esse, et scire supra vivere, videtur quod scientia in deo non sit.
Sed dicebat, quod scientia in deo supra essentiam non addit; sed nomine scientiae alia perfectio ostenditur in ipso quam nomine essentiae. Sed contra, perfectio est nomen rei. Sed omnino una res est in deo scientia et essentia. Ergo eadem perfectio ostenditur nomine scientiae et essentiae.
Praeterea, nullum nomen potest dici de deo quod non significat totam perfectionem ipsius: quia si non significat totam, nihil ipsius significat, cum in deo non inveniatur pars; et sic ei attribui non potest. Sed nomen scientiae non repraesentat totam perfectionem divinam, quia deus est supra omne nomen quod nominatur, ut dicitur in Lib. De causis. Ergo scientia deo attribui non potest.
Praeterea, scientia est habitus conclusionis, intellectus vero habitus principiorum, ut patet per philosophum in VI ethic..
Sed deus non cognoscit aliquid per modum conclusionis: quia sic discurreret a principiis in conclusiones eius intellectus: quod etiam ab Angelis dionysius removet VII cap. De divinis nominibus; ergo scientia non est in deo.
Praeterea, omne quod scitur, scitur per aliquid magis notum. Sed deo non est aliquid magis et minus notum. Ergo in deo scientia esse non potest.
Praeterea, Algazel dicit, quod scientia est sigillatio scibilis in intellectu scientis. Sed sigillatio omnino a deo removetur; tum quia importat receptionem, tum quia importat compositionem. Ergo deo scientia attribui non potest.
Praeterea, nihil quod sonat in imperfectionem, deo potest attribui. Sed scientia sonat in imperfectionem: quia significatur ut habitus vel actus primus, et considerare ut actus secundus, ut dicitur in II de anima.
Actus autem primus est imperfectus respectu secundi, cum sit in potentia respectu eiusdem.
Ergo scientia in deo inveniri non potest.
Sed dicebat, quod in deo non est scientia nisi actu. Sed contra, scientia dei est causa rerum. Sed scientia, si deo attribuitur, ab aeterno in eo fuit. Si ergo scientia in deo non fuit nisi in actu, ab aeterno res produxit in esse; quod est falsum.
Praeterea, in quocumque invenitur aliquid respondens ei quod nos concipimus ex nomine scientiae in intellectu, scimus de eo non solum quia est, sed etiam quid est, quia scientia aliquid est. Sed de deo non possumus scire quid est, sed quia est tantum, ut Damascenus dicit.
Ergo conceptioni intellectus quam exprimit nomen scientiae, nihil respondet in deo; ergo scientia non est in eo.
Praeterea, Augustinus dicit, quod deus, qui subterfugit omnem formam, intellectui pervius esse non potest. Sed scientia est quaedam forma, quam intellectus concipit. Ergo hanc formam deus subterfugit; non ergo scientia est in deo.
Praeterea, intelligere est simplicius quam scire, et dignius. Sed, sicut dicitur in Lib. De causis, cum dicimus deum intelligentem, vel intelligentiam, non nominamus eum nomine proprio, sed nomine causati sui primi. Ergo multo fortius nomen scientiae deo competere non potest.
Praeterea, qualitas maiorem compositionem importat quam quantitas, quia qualitas non inhaeret substantiae nisi mediante quantitate. Sed deo non attribuimus aliquid quod sit in genere quantitatis, propter suam simplicitatem; omne enim quantum habet partes. Ergo, cum scientia sit in genere qualitatis, nullo modo debet ei attribui.
Sed contra. Est quod dicitur Rom. XI, 33: o altitudo divitiarum sapientiae, et scientiae dei etc..
Praeterea, secundum Anselmum in Monologio, omne quod simpliciter in omni melius est esse, quam non esse, deo est attribuendum. Sed scientia est huiusmodi; ergo est deo attribuenda.
Praeterea, ad scientiam non requiruntur nisi tria: scilicet potentia activa cognoscentis, qua de rebus iudicat, res cognita, et unio utriusque. Sed in deo est summa potentia activa, et sua essentia est summe cognoscibilis, et per consequens est ibi unio utriusque.
Ergo deus est summe sciens. Probatio mediae.
Ut dicitur in Lib. De intelligentiis, prima substantia est lux. Sed lux maxime habet virtutem activam, quod patet ex hoc quod seipsam diffundit et multiplicat; est etiam maxime cognoscibilis, unde et alia manifestat.
Ergo substantia prima, quae deus est, et habet potentiam activam ad cognoscendum, et est cognoscibilis.
Responsio. Dicendum, quod ab omnibus scientia deo attribuitur; diversimode tamen.
Quidam enim suo intellectu modum creatae scientiae transcendere non valentes, crediderunt quod scientia sit in deo quasi aliqua dispositio addita essentiae eius, sicut et in nobis est; quod est omnino erroneum et absurdum. Hoc enim posito, deus summe simplex non esset; esset enim in eo compositio substantiae et accidentis; nec iterum ipse deus esset suum esse: quia, ut dicit boetius in libro de hebdomadibus, quod est, participare aliquo potest, sed ipsum esse nullo modo aliquo participat.
Si ergo deus participaret scientiam quasi dispositionem adiunctam, ipse non esset suum esse, et ita ab alio esse haberet, quod esset sibi causa essendi; et sic non esset deus.
Et ideo alii dixerunt, quod per hoc quod deo scientiam attribuimus, vel aliquid huiusmodi, nihil in eo ponimus; sed significamus eum esse causam scientiae in rebus creatis: ut ex hoc dicatur deus sciens, quia scientiam creaturis infundit. Sed quamvis haec possit esse aliqua ratio veritatis huius propositionis, qua dicitur: deus est sciens, quia scientiam causat, ut Origenes et Augustinus dicere videntur; non tamen potest esse tota ratio veritatis, propter duo.
Primo, quia eadem ratione de deo praedicari posset quidquid in rebus causat, ut diceretur moveri, quia causat motum in rebus; quod tamen non dicitur.
Secundo, quia ea quae dicuntur de causatis et causis, non ex hoc causis inesse dicuntur scilicet propter causata; sed magis causatis insunt propter hoc quod inveniuntur in causis: sicut ex hoc quod ignis est calidus, caliditatem aeri influit, et non e converso. Et similiter deus ex hoc quod naturam scientificam habet, scientiam nobis infundit, et non e converso.
Et ideo alii dixerunt, quod scientia et alia huiusmodi attribuuntur deo per quamdam similitudinem proportionis, sicut attribuitur ei ira vel misericordia, aut huiusmodi ceterae passiones. Dicitur enim deus iratus, in quantum facit effectum similem irato; quia punit, quod est effectus irae in nobis, quamvis in deo passio irae esse non possit. Similiter dicunt, quod deus dicitur sciens, quia effectum facit similem effectui scientis: sicut enim opera scientis procedunt ex determinatis principiis ad determinatos fines, ita opera naturae, quae divinitus fiunt, ut patet in II physic..
Sed secundum hanc opinionem, scientia attribueretur deo metaphorice, sicut et ira, et cetera huiusmodi; quod dictis dionysii et aliorum sanctorum repugnat.
Et ideo aliter dicendum est, quod scientia deo attributa, significat aliquid quod in deo est, et similiter vita et essentia et cetera huiusmodi; nec differunt quantum ad rem significatam, sed solum quantum ad modum intelligendi.
Eadem enim res penitus in deo est essentia, vita, scientia et quidquid huiusmodi de ipso dicitur; sed intellectus noster diversas conceptiones habet intelligens in eo vitam, scientiam, et huiusmodi. Nec tamen istae conceptiones sunt falsae; conceptio enim intellectus nostri secundum hoc vera est, prout repraesentat per quamdam assimilationem rem intellectam; alias enim falsa esset, si nihil subesset in re.
Intellectus autem noster non hoc modo potest repraesentare per assimilationem deum sicut repraesentat creaturas. Cum enim intelligit aliquam creaturam, concipit formam quamdam, quae est similitudo rei secundum totam perfectionem ipsius, et sic definit res intellectas; sed quia deus in infinitum nostrum intellectum excedit, non potest forma per intellectum nostrum concepta repraesentare divinam essentiam complete, sed habet aliquam modicam imitationem eius; sicut etiam videmus in rebus quae sunt extra animam, quod quaelibet res imitatur aliquo modo deum, sed imperfecte; unde et diversae res diversimode deum imitantur, et secundum diversas formas repraesentant unam simplicem dei formam, quia in illa forma perfecte unitur quidquid perfectionis distinctim et multipliciter in creaturis invenitur; sicut etiam omnes proprietates numerorum in unitate quodammodo praeexistunt, et omnes potestates ministrorum in regno aliquo uniuntur in potestate regis.
Sed si esset aliqua res perfecte repraesentans deum, non esset nisi una tantum, quia uno modo repraesentaret, et secundum unam formam; et ideo non est nisi unus filius, qui est perfecta imago patris.
Similiter etiam intellectus noster secundum diversas conceptiones repraesentat divinam perfectionem, quia unaquaeque imperfecta est; si enim perfecta esset, esset una tantum, sicut est unum tantum verbum intellectus divini.
Sunt ergo plures conceptiones in intellectu nostro repraesentantes essentiam divinam; unde essentia divina unicuique illarum respondet sicut res suae imagini imperfectae; et sic omnes illae conceptiones intellectus sunt verae, quamvis sint plures de re una (re)p et quia nomina non significant res nisi mediante intellectu, ut dicitur in I periher.; ideo imponit plura nomina uni rei secundum diversos modos intelligendi, vel secundum diversas rationes, quod idem est; quibus tamen omnibus respondet aliquid in re.
Ad primum igitur dicendum, quod scientia non se habet ex additione ad ens, nisi secundum quod intellectus accipit distinctim scientiam alicuius et essentiam eius; additio enim distinctionem praesupponit. Unde, cum in deo non distinguatur scientia et essentia, ut ex dictis patet, nisi secundum modum intelligendi; nec scientia se habet in eo ex additione ad essentiam eius, nisi secundum modum intelligendi.
Ad secundum dicendum, quod non potest vere dici, quod scientia in deo significet aliam perfectionem quam essentiam, sed quod significatur per modum alterius perfectionis; secundum quod intellectus noster ex diversis conceptionibus quas de deo habet, praedicta nomina imponit.
Ad tertium dicendum, quod cum nomina sint signa intellectuum: secundum hoc se habet aliquod nomen ad totalitatem alicuius rei significandam, secundum quod se habet intellectus in intelligendo.
Intellectus autem noster totum deum intelligere potest sed non totaliter, totum quidem quia necesse est ut de ipso aut totum intelligatur, aut nihil, cum in eo non sit pars et totum; sed dico, non totaliter, quia non perfecte cognoscit ipsum, secundum quod ipse est in sui natura cognoscibilis; sicut ille qui hanc conclusionem diameter est asimeter costae, cognoscit probabiliter, ex hoc scilicet quod ab omnibus ita dicitur, non cognoscit eam totaliter, quia non pervenit ad perfectum modum cognitionis quo cognoscibilis est: quamvis totam cognoscat, nullam partem eius ignorans.
Similiter ergo et nomina quae de deo dicuntur, ipsum totum, sed non totaliter significant.
Ad quartum dicendum, quod quia illud quod in deo est absque omni imperfectione, in creaturis cum aliquo defectu invenitur; propter hoc oportet ut si aliquid in creaturis inventum deo attribuamus, separemus totum quod ad imperfectionem pertinet, ut solum maneat hoc quod perfectionis est, quia secundum hoc tantum creatura deum imitatur.
Dico igitur, quod scientia quae in nobis invenitur, habet quidem aliquid perfectionis, et aliquid imperfectionis.
Ad perfectionem quidem eius pertinet certitudo ipsius, quia quod scitur, certitudinaliter cognoscitur; sed ad imperfectionem pertinet discursus intellectus a principiis in conclusiones, quarum est scientia; hic enim discursus non contingit nisi secundum quod intellectus cognoscens principia, cognoscit conclusiones in potentia tantum; si enim actu cognosceret, non esset ibi discursus; cum motus non sit nisi exitus de potentia ad actum.
Dicitur igitur in deo scientia ratione certitudinis de rebus cognitis, non autem ratione discursus praedicti, qui etiam nec in Angelis invenitur, ut dionysius dicit.
Ad quintum dicendum, quod quamvis deo non sit aliquid magis et minus notum si consideretur modus cognoscentis, quia eodem intuitu omnia videt, tamen si consideretur modus rei cognitae, deus cognoscit quaedam esse magis cognoscibilia in seipsis et quaedam minus; sicut inter omnia maxime est cognoscibilis sua essentia, per quam quidem omnia cognoscit, non quidem aliquo discursu, cum simul videndo essentiam suam omnia videat.
Unde etiam quantum ad istum ordinem qui potest attendi in divina cognitione ex parte cognitorum, etiam salvatur in deo ratio scientiae; ipse enim praecipue omnia per causam cognoscit.
Ad sextum dicendum, quod verbum illud Algazelis intelligendum est de scientia nostra, quae in nobis acquiritur per hoc quod res imprimunt similitudines suas in animas nostras; sed in cognitione dei est e converso, quia ab eius intellectu effluunt formae in omnes creaturas; unde sicut scientia in nobis est sigillatio rerum in animabus nostris, ita e converso formae rerum non sunt nisi quaedam sigillatio divinae scientiae in rebus.
Ad septimum dicendum, quod scientia quae ponitur in deo, non est per modum habitus, sed magis per modum actus, quia ipse semper actu omnia cognoscit.
Ad octavum dicendum, quod a causa agente non procedit effectus nisi secundum conditionem eius; et ideo omnis effectus qui procedit per aliquam scientiam, sequitur determinationem scientiae, quae limitat conditiones eius; et ideo res quarum scientia dei est causa, non procedunt nisi quando determinatum est a deo ut procedant; et ideo non oportet ut res sint ab aeterno quamvis scientia dei fuerit ab aeterno in actu.
Ad nonum dicendum, quod tunc intellectus dicitur scire de aliquo quid est, quando definit ipsum, id est quando concipit aliquam formam de ipsa re quae per omnia ipsi rei respondet.
Iam autem ex dictis patet quod quidquid intellectus noster de deo concipit, est deficiens a repraesentatione eius; et ideo quid est ipsius dei semper nobis occultum remanet; et haec est summa cognitio quam de ipso in statu viae habere possumus, ut cognoscamus deum esse supra omne id quod cogitamus de eo; ut patet per dionysium in I cap. De mystica theologia.
Ad decimum dicendum, quod deus dicitur omnem intellectus nostri formam subterfugere, non quin aliqua forma nostri intellectus ipsum aliquo modo repraesentet; sed quia nulla eum repraesentat perfecte.
Ad undecimum dicendum, quod ratio quam significat nomen, est definitio, ut dicitur IV metaph.; et ideo illud est nomen proprie alicuius rei cuius significatum est definitio; et quia, ut dictum est, nulla ratio significata per nomen definit ipsum deum, nullum nomen a nobis impositum est proprie nomen eius, sed est proprie nomen creaturae, quae definitur ratione significata per nomen; et tamen ista nomina quae sunt creaturarum nomina, deo attribuuntur, secundum quod in creaturis aliqualiter similitudo eius repraesentatur.
Ad duodecimum dicendum, quod scientia quae deo attribuitur, non est qualitas; et praeterea qualitas quantitati adveniens, est qualitas corporalis, non qualitas spiritualis, sicut est scientia.