▾
Thomas Aquinas, De Veritate
⎗←→⎘
▾
Tertio quaeritur utrum deus cognoscat alia a se.
Et videtur quod non.
Intellectum enim est perfectio intelligentis.
Sed nihil aliud ab ipso potest esse perfectio eius, quia sic esset aliquid eo nobilius.
Ergo nihil aliud ab ipso potest esse intellectum ab eo.
Sed dicebat, quod res vel creatura secundum quod est cognita a deo, est unum cum ipso. Sed contra, creatura non est unum cum deo nisi secundum quod est in eo. Si ergo deus non cognoscit creaturam nisi secundum quod est unum cum eo, non cognoscet creaturam nisi secundum quod est in ipso; et ita non cognoscet eam in propria natura.
Praeterea, si intellectus divinus cognoscit creaturam: aut cognoscit ipsam per essentiam suam, aut per aliud aliquid extrinsecum.
Si per aliud extrinsecum medium: cum omne medium quo cognoscitur, sit perfectio cognoscentis, quia est forma ipsius in quantum est cognoscens, ut patet de specie lapidis in pupilla; sequeretur quod aliquid extrinsecum a deo esset perfectio eius; quod est absurdum. Si autem cognoscit creaturam per essentiam suam: cum essentia sua sit aliud a creatura, sequeretur quod ex uno cognoscens aliud. Sed omnis intellectus ex uno cognoscens aliud, est intellectus discurrens et ratiocinans. Ergo in intellectu divino est discursus, et sic erit imperfectus; quod est absurdum.
Praeterea, medium per quod res cognoscitur, debet esse proportionatum ei quod per ipsum cognoscitur. Sed essentia divina non est proportionata ipsi creaturae, cum in infinitum ipsam excedat; infiniti autem ad finitum nulla sit proportio. Ergo deus cognoscendo essentiam suam, non potest cognoscere creaturam.
Praeterea, philosophus in XI metaph.
Probat, quod deus tantum seipsum cognoscit. Sed tantum idem est quod non cum alio. Ergo non cognoscit alia a se.
Praeterea, si cognoscit alia a se cum cognoscat seipsum, aut ergo eadem ratione cognoscet seipsum et alia, aut alia et alia. Si eadem: cum seipsum per essentiam suam cognoscat, sequitur quod et res alias per essentiam earum cognoscet, quod esse non potest.
Si autem alia et alia ratione: cum cognitio cognoscentis sequatur rationem qua cognoscitur, continget quod in divina cognitione invenietur multiplicitas et diversitas; quod repugnat divinae simplicitati. Nullo ergo modo deus creaturam cognoscit.
Praeterea, magis distat creatura a deo quam distet persona patris a natura deitatis.
Sed deus non eodem cognoscit se esse deum, et se esse patrem: quia in hoc quod dicitur: cognoscit se (esse) patrem; includitur notio patris, quae non includitur dum dicitur; cognoscit se esse deum. Ergo, multo fortius, si creaturam cognoscit, alia ratione seipsum et alia ratione cognoscet creaturam; quod est absurdum, ut probatum est.
Praeterea, eadem sunt principia essendi et cognoscendi. Sed non eodem pater est pater et deus, ut dicit Augustinus.
Ergo non eodem cognoscit pater se esse patrem, et se esse deum; et multo fortius non eodem cognoscet se et creaturam, si creaturam cognoscit.
Praeterea, scientia est assimilatio scientis ad scitum. Sed inter deum et creaturam est minima assimilatio, cum sit ibi maxima distantia. Ergo deus minimam cognitionem, vel nullam, de creaturis habet.
Praeterea, quidquid cognoscit deus, intuetur. Sed deus, ut dicit Augustinus in Lib. Lxxxiii quaestionum, nec quicquam extra se intuetur.
Ergo nec quidquam extra se cognoscit.
Praeterea, eadem est comparatio creaturae ad deum, quae puncti ad lineam; unde trismegistus dixit: deus est sphaera intelligibilis, cuius centrum est ubique, circumferentia vero nusquam; per centrum intelligens creaturam, ut Alanus exponit. Sed lineae nihil deperit de eius quantitate, si punctum ab ea separetur. Ergo et nihil deperit perfectioni divinae, si cognitio creaturae ei subtrahatur.
Sed quidquid est in eo, ad eius perfectionem pertinet, cum nihil accidentaliter sit in eo. Ergo ipse de creaturis cognitionem non habet.
Praeterea, quidquid deus cognoscit, ab aeterno cognoscit, eo quod scientia sua non variatur. Sed quidquid cognoscit, est ens; quia cognitio non nisi entis est. Ergo quidquid cognoscit deus, ab aeterno fuit. Sed nulla creatura fuit ab aeterno. Ergo nullam creaturam cognoscit.
Praeterea, omne quod perficitur aliquo alio, habet in se potentiam passivam respectu illius; quia perfectio est quasi forma perfecti.
Sed deus non habet in se potentiam passivam; haec enim est principium transmutationis, quae a deo est procul. Ergo non perficitur aliquo alio a se. Sed perfectio cognoscentis dependet a cognoscibili, quia perfectio cognoscentis est in hoc quod actu cognoscit; quod non est nisi cognoscibile. Ergo deus non cognoscit aliud a se.
Praeterea, ut dicitur in IV metaphys., motor est prior moto secundum naturam. Sed sicut sensibile est movens sensum, ut ibidem dicitur, ita intelligibile movet intellectum. Si ergo deus intelligeret aliquid aliud a se, sequeretur quod aliquid esset prius eo; quod est absurdum.
Praeterea, omne intellectum facit aliquam delectationem in intelligente; unde in principio metaphysicorum: omnes homines natura scire desiderant: cuius signum est sensuum delectatio, secundum quod quidam libri habent. Si ergo deus aliquid aliud a seipso cognosceret, illud aliud esset causa delectationis in ipso; quod est absurdum.
Praeterea, nihil cognoscitur nisi per naturam entis. Sed creatura magis habet de non esse quam de esse, ut patet per Ambrosium et multa sanctorum dicta. Ergo creatura magis est deo incognita quam nota.
Praeterea, nihil apprehenditur nisi secundum quod habet rationem veri, sicut nihil appetitur nisi secundum quod habet rationem boni. Sed creaturae visibiles comparantur in Scriptura mendacio, ut patet eccli.
Cap. XXXIV, 2: quasi qui apprehendit ventum et sequitur aestum sic qui attendit ad visa mendacia; ergo creaturae magis sunt deo incognitae quam notae.
Sed dicebat quod creatura non dicitur non ens nisi secundum comparationem ad deum. Sed contra, creatura non cognoscitur a deo nisi secundum quod ad ipsum comparatur. Si igitur creatura secundum quod comparatur ad deum est mendacium et non ens, et sic incognoscibilis, nullo modo a deo cognosci poterit.
Praeterea, nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu. Sed in deo non est ponere sensitivam cognitionem, quia materialis est. Ergo ipse non intelligit res creatas, cum non sint prius in sensu.
Praeterea, res praecipue cognoscuntur per causas suas; et maxime per causas quae sunt esse rei. Sed inter quatuor causas, efficiens et finis sunt causae fieri, forma autem et materia sunt causae essendi rem, quia intrant eius constitutionem.
Deus autem non est causa rerum nisi efficiens et finalis. Ergo minimum est quod de creaturis cognoscit.
Sed contra. Hebr., IV, 13: omnia nuda et aperta sunt oculis eius.
Praeterea, cognito uno relativorum, cognoscitur alterum. Sed principium et principiatum relative dicuntur. Ergo, cum ipse sit principium rerum per essentiam suam, cognoscendo essentiam suam, cognoscit creaturas.
Praeterea, deus est omnipotens. Ergo eadem ratione debet dici omnisciens; ergo non tantum scit res fruibiles, sed etiam utiles.
Praeterea, Anaxagoras posuit intellectum esse immixtum, ut omnia cognoscat; et de hoc a philosopho commendatur in III de anima.
Sed intellectus divinus est maxime immixtus et purus. Ergo maxime omnia cognoscit; non solum se, sed alia.
Praeterea, quanto aliqua substantia est simplicior, tanto est plurium formarum comprehensiva.
Sed deus est substantia simplicissima.
Ergo ipse est comprehensivus formarum omnium rerum; ergo cognoscit omnes res, non solum seipsum.
Praeterea, propter quod unumquodque et illud magis iri secundum philosophum. Sed deus est causa cognoscendi creaturas omnibus qui cognoscunt: ipse enim est lux quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, ioan.
I, 9. Ergo ipse maxime cognoscit creaturas.
Praeterea, sicut Augustinus probat in libro de Trinit., nihil diligitur nisi cognitum. Sed deus diligit omnia quae sunt, sapient. XI, 25. Ergo etiam omnia cognoscit.
Praeterea, in psalm. Xciii, 9, dicitur: qui finxit oculum, non considerat? quasi sic. Ergo ipse deus, qui fecit omnia, omnia considerat et cognoscit.
Praeterea, in psalm. Alibi, dicitur: qui finxit singillatim corda eorum, qui intelligit omnia opera eorum.
Hic autem est deus, cordium fictor.
Ergo cognoscit opera hominum, et sic alia a se.
Praeterea, hoc idem habetur ex hoc quod alibi in psalm. Cxxxv, 5, dicitur: qui fecit caelos in intellectu. Ergo ipse intelligit caelos quos creavit.
Praeterea, cognita causa, praecipue formali, cognoscitur effectus. Sed deus est causa formalis exemplaris creaturarum. Ergo, cum ipse seipsum cognoscat, cognoscet etiam creaturas.
Responsio. Dicendum, quod absque dubio concedendum est, quod deus non solum se cognoscit, sed etiam omnia alia: quod quidem hoc modo probari potest.
Omne enim quod naturaliter in alterum tendit, oportet quod hoc habeat ex aliquo dirigente ipsum in finem; alias casu in illud tenderet.
In rebus autem naturalibus invenimus naturalem appetitum, quo unaquaeque res in finem suum tendit; unde oportet supra omnes res naturales ponere aliquem intellectum, qui res naturales ad suos fines ordinaverit, et eis naturalem inclinationem sive appetitum indiderit.
Sed res non potest ordinari ad finem aliquem, nisi res ipsa cognoscatur simul cum fine ad quem ordinanda est; unde oportet quod in intellectu divino a quo rerum naturae origo provenit et naturalis ordo in rebus, sit naturalium rerum cognitio; et hanc probationem innuit Ps. Xciii, 9, cum dixit: qui finxit oculum, non considerat? ut Rabbi Moyses dicit quod idem est ac si diceret: qui oculum fecit sic proportionatum ad suum finem, qui est eius actus, scilicet visio, nonne considerat oculi naturam? sed oportet videre ulterius per quem modum creaturas cognoscit.
Sciendum est igitur, quod, cum omne agens agat in quantum est in actu, oportet quod illud quod per agentem efficitur, aliquo modo sit in agente; et inde est quod omne agens agit sibi simile.
Omne autem quod est in altero, est in eo per modum recipientis; unde, si principium activum sit materiale, effectus eius est in eo quasi materialiter, quia velut in virtute quadam materiali; si autem sit immateriale activum principium, etiam effectus eius in eo immaterialiter erit.
Dictum autem est supra, quod secundum hoc aliquid cognoscitur ab altero secundum quod in eo immaterialiter recipitur; et inde est quod principia activa materialia non cognoscunt effectus suos, quia non sunt effectus sui in eis secundum quod cognoscibiles sunt; sed in principiis activis immaterialibus effectus sunt secundum quod cognoscibiles sunt, quia immaterialiter; unde omne principium activum immateriale cognoscit effectum suum. Et inde est quod in Lib. De causis dicitur quod intelligentia cognoscit id quod est sub se, in quantum est causa ei.
Unde, cum deus sit rerum immateriale principium activum, sequitur quod apud ipsum sit earum cognitio.
Ad primum igitur dicendum, quod intellectum non est perfectio intelligentis secundum illam rem quae cognoscitur (res enim illa est extra intelligentem), sed secundum rei similitudinem qua cognoscitur, quia perfectio est in perfecto; lapis autem non est in anima, sed similitudo lapidis.
Sed similitudo rei intellectae est in intellectu dupliciter: quandoque quidem ut aliud ab ipso intelligente; quandoque vero ut ipsa intelligentis essentia; sicut intellectus noster cognoscendo seipsum cognoscit alios intellectus, in quantum ipse est similitudo aliorum intellectuum; sed similitudo lapidis in ipso existens, non est ipsa essentia intellectus, immo recipitur in eo sicut forma quasi in materia.
Haec autem forma, quae est aliud ab intellectu, quandoque quidem comparatur ad rem cuius est similitudo, ut causa eius: sicut patet in intellectu practico, cuius forma est causa rei operatae; quandoque autem est effectus rei, sicut patet in intellectu nostro speculativo accipiente cognitionem a rebus.
Quandocumque ergo intellectus cognoscit rem aliquam per similitudinem quae non est intelligentis essentia, tunc intellectus perficitur aliquo alio a se; sed si illa similitudo sit causa rei, perficietur tantum similitudine, et nullo modo re cuius est similitudo, sicut domus non est perfectio artis, sed magis e converso.
Si autem sit effectus rei: tunc res etiam erit quodammodo perfectio intellectus active scilicet, similitudo vero eius formaliter.
Cum vero similitudo rei cognitae est ipsa intelligentis essentia, non perficitur per aliud a se, nisi forte active; utpote si eius essentia sit ab alio effecta.
Et quia intellectus divinus non habet scientiam causatam a rebus; nec similitudo rei, per quam cognoscit res, est aliud quam sua essentia, nec essentia sua est ab alio causata; nullo modo, ex hoc quod cognoscit res alias, sequitur quod eius intellectus sit ab alio perfectus.
Ad secundum dicendum, quod deus non cognoscit res tantum secundum quod in ipso sunt, si ly secundum quod referatur ad cognitionem ex parte cogniti, quia non cognoscit in rebus solum esse quod habent in ipso secundum quod sunt unum cum eo, sed etiam esse quod habent extra ipsum, secundum quod diversificantur ab eo; si autem ly secundum quod determinet cognitionem ex parte cognoscentis, sic verum est quod deus non cognoscit res nisi secundum quod sunt in ipso, quia ex similitudine rei, quae est idem cum in ipso existens.
Ad tertium dicendum, quod deus hoc modo cognoscit creaturas secundum quod sunt in ipso.
Effectus autem in quacumque causa efficiente existens non est aliud ab ipsa, si accipiatur illud quod est per se causa; sicut domus in arte, non est aliud quam ipsa ars; quia secundum hoc effectus est in principio activo, quod principium activum assimilat sibi effectum; hoc autem est ex hoc ipso quo agit; unde si aliquod principium activum agat per suam formam tantum, secundum hoc est effectus eius in eo quod habet formam illam, nec effectus eius in eo erit distinctus a forma sua.
Similiter nec in deo, cum agat per suam essentiam, effectus eius in eo est distinctus ab essentia sua, sed omnino unum; et ideo hoc quo cognoscit effectum, non est aliud quam essentia sua.
Nec tamen sequitur quod cognoscendo effectum per hoc quod essentiam suam cognoscit, sit aliquis discursus in intellectu eius.
Tunc enim solum dicitur intellectus de uno in aliud discurrere, quando diversa apprehensione utrumque apprehendit; sicut intellectus humanus alio actu apprehendit causam et effectum, et ideo effectum per causas cognoscens dicitur de causa discurrere in effectum. Quando vero non alio actu fertur potentia cognoscitiva in medium quo cognoscit, et in rem cognitam, tunc non est aliquis discursus in cognitione; sicut visus cognoscens lapidem per speciem lapidis in ipso existentem vel rem quae resultat in speculo per speculum, non dicitur discurrere; quia idem est ei ferri in similitudinem rei, et in rem quae per talem similitudinem cognoscitur.
Hoc autem modo deus per essentiam suam effectus suos cognoscit, sicut per similitudinem rei cognoscitur res ipsa; et ideo una cognitione se et alia cognoscit, ut etiam dionysius dicit VII cap. De divinis nominibus sic dicens: non igitur deus propriam habet sui ipsius cognitionem aliam autem communem existentia omnia comprehendentem; et ideo nullus discursus est in eius intellectu.
Ad quartum dicendum, quod aliquid dicitur proportionatum alteri dupliciter.
Uno modo quia inter ea attenditur proportio; sicut dicimus quatuor proportionari duobus, quia se habet in dupla proportione ad duo.
Alio modo per modum proportionalitatis; ut si dicamus sex et octo esse proportionata, quia sicut sex est duplum ad tria, ita octo ad quatuor: est enim proportionalitas similitudo proportionum.
Et quia in omni proportione attenditur habitudo ad invicem eorum quae proportionata dicuntur secundum aliquem determinatum excessum unius super alterum, ideo impossibile est infinitum aliquod proportionari finito per modum proportionis.
Sed in his quae proportionata dicuntur per modum proportionalitatis, non attenditur habitudo eorum ad invicem, sed similis habitudo aliquorum duorum ad alia duo; et sic nihil prohibet esse proportionatum infinitum finito: quia sicut quoddam finitum est aequale cuidam finito, ita infinitum est aequale alteri infinito. Et secundum hunc modum oportet esse proportionatum medium ei quod per ipsum cognoscitur; ut, scilicet, sicut se habet medium ad aliquid demonstrandum, ita se habeat quod per ipsum cognoscitur ad hoc quod demonstretur; et sic nihil prohibet essentiam divinam esse medium quo creatura cognoscatur.
Ad quintum dicendum, quod aliquid intelligitur dupliciter: uno modo in seipso, quando scilicet ex ipsa re intellecta vel cognita formatur acies intuentis; alio modo videtur aliquid in altero, quo cognito et illud cognoscitur. Deus ergo seipsum tantum cognoscit in seipso, alia vero in seipsis cognoscit, sed cognoscendo suam essentiam; et secundum hoc philosophus dixit, quod deus tantum seipsum cognoscit; cui etiam consonat dionysii dictum in VII cap. De divinis nominibus; deus, inquit, existentia cognoscit, non scientia quae sit existentium, sed quae sit sui ipsius.
Ad sextum dicendum, quod si ratio cognitionis accipiatur ex parte cognoscentis, deus eadem ratione se cognoscit et alia; quia et idem cognoscens, et idem cognitionis actus, et idem medium est cognoscendi. Si autem accipiatur ratio ex parte rei cognitae, sic non eadem ratione se cognoscit et alia, quia non est eadem habitudo sui et aliorum ad medium quo cognoscit; quia ipse illi medio est idem per essentiam, res autem aliae per assimilationem; tantum et ideo seipsum cognoscit per essentiam, alia vero per similitudinem; idem tamen est quod eius est essentia, et aliorum similitudo.
Ad septimum dicendum, quod ex parte cognoscentis, omnino eadem cognitione cognoscit deus se esse deum et se esse patrem; sed non est idem quo cognoscit ex parte cogniti; cognoscit enim se esse deum deitate, et se esse patrem paternitate, quae secundum modum intelligendi non idem est quod deitas, quamvis realiter unum sit.
Ad octavum dicendum, quod illud quod est principium essendi, etiam est principium cognoscendi ex parte rei cognitae, quia per sua principia res cognoscibilis est; sed illud quo cognoscitur ex parte cognoscentis, est rei similitudo, vel principiorum eius; quae non est principium essendi ipsi rei, nisi forte in practica cognitione.
Ad nonum dicendum, quod similitudo aliquorum duorum ad invicem potest dupliciter attendi.
Uno modo secundum convenientiam in natura; et talis similitudo non requiritur inter cognoscens et cognitum; immo videmus quandoque quod, quanto talis similitudo est minor, tanto cognitio est perspicacior; sicut minor est similitudo similitudinis quae est in intellectu ad lapidem, quam illius quae est in sensu, cum sit magis a materia remota; et tamen intellectus perspicacius cognoscit quam sensus.
Alio modo quantum ad repraesentationem; et haec similitudo requiritur cognoscentis ad cognitum.
Quamvis igitur sit minima similitudo creaturae ad deum secundum convenientiam in natura; est tamen maxima similitudo secundum hoc quod expressissime divina essentia repraesentat creaturam; et ideo intellectus divinus optime rem cognoscit.
Ad decimum dicendum, quod cum dicitur quod deus nihil extra se intuetur; intelligendum est sicut in quo intueatur, non sicut quod intueatur; illud enim in quo omnia intuetur, in ipso est.
Ad undecimum dicendum, quod quamvis a linea si diminuatur punctus in actu, nihil depereat de lineae quantitate, si tamen diminuatur a linea quod non sit terminabilis ad punctum peribit lineae substantia. Similiter etiam est et de deo; non enim aliquid deo deperit, si eius creatura ponatur non esse; deperit tamen perfectioni ipsius, si auferatur ab eo potestas producendi creaturam.
Non autem cognoscit res solum secundum quod sunt in actu, sed etiam secundum quod sunt in potentia eius.
Ad duodecimum dicendum, quod quamvis cognitio non sit nisi entis, non tamen oportet ut illud quod cognoscitur, sit tunc ens in sui natura quando cognoscitur; sicut enim cognoscimus distantia loco, ita cognoscimus distantia tempore, ut patet de praeteritis; et ideo non est inconveniens, si cognitio dei ponatur aeterna de rebus non aeternis.
Ad decimumtertium dicendum, quod perfectionis nomen, si stricte accipiatur, in deo poni non potest; quia nihil est perfectum nisi quod est factum. Sed in deo nomen perfectionis accipitur magis negative quam positive; ut dicatur perfectus, quia nihil deest ei ex omnibus; non quod sit in eo aliquid quod sit in potentia ad perfectionem, quod aliquo perficiatur quod sit actus eius; et ideo non est in eo potentia passiva.
Ad decimumquartum dicendum, quod intelligibile et sensibile non movent sensum vel intellectum nisi secundum quod cognitio sensitiva vel intellectiva a rebus accipitur; non est autem talis divina cognitio; et ideo ratio non procedit.
Ad decimumquintum dicendum, quod secundum philosophum, in VII et X ethic., delectatio intellectus est ex operatione convenienti; unde ibi dicitur quod deus una et simplici operatione gaudet. Secundum hoc igitur aliquo intelligibile est causa delectationis intellectui secundum quod est causa operationis ipsius.
Hoc autem est secundum quod facit similitudinem suam in ipso, qua intellectus operatio informatur. Unde patet quod res quae intelligitur, non est causa delectationis in intellectu nisi quando cognitio intellectus a rebus accipitur; quod non est in intellectu divino.
Ad decimumsextum dicendum, quod esse simpliciter et absolute dictum, de solo divino esse intelligitur, sicut et bonum; ratione cuius dicitur Matth. Cap. XIX, vers. 17: nemo bonus nisi solus deus. Unde quantum creatura accedit ad deum, tantum habet de esse; quantum vero ab eo recedit, tantum habet de non esse. Et quia non accedit ad deum nisi secundum quod esse finitum participat, distat autem in infinitum; ideo dicitur quod plus habet de non esse quam de esse; et tamen illud esse quod habet, cum a deo sit, a deo cognoscitur.
Et similiter dicendum ad decimumseptimum, quia creatura visibilis non habet veritatem nisi secundum quod accedit ad primam veritatem; secundum quod vero ab eo deficit falsitatem habet, ut etiam Avicenna dicit.
Ad decimumoctavum dicendum, quod aliquid comparatur deo dupliciter: vel secundum commensurationem, et sic creatura, deo comparata, invenitur quasi nihil; vel secundum conversionem ad deum, a quo esse recipit, et sic hoc solum modo esse habet quo comparatur ad deum; et sic etiam a deo cognoscibilis est.
Ad decimumnonum dicendum, quod verbum illud est intelligendum de intellectu nostro, qui a rebus scientiam accipit; gradatim enim res a sua materialitate ad immaterialitatem intellectus deducitur, scilicet mediante immaterialitate sensus; et ideo oportet ut quod est in intellectu nostro, prius in sensu fuerit; quod in intellectu divino locum non habet.
Ad vicesimum dicendum, quod quamvis agens naturale, ut Avicenna dicit, non sit causa nisi fiendi; cuius signum est quod eo destructo non cessat esse rei, sed fieri solum; agens tamen divinum quod est influens esse rebus, est omnibus rebus causa essendi, quamvis rerum constitutionem non intret; et tamen est similitudo principiorum essentialium, quae intrant rei constitutionem; et ideo non solum cognoscit fieri rei, sed esse eius, et principia essentialia ipsius.