▾
Thomas Aquinas, De Veritate
⎗←→⎘
▾
Decimoquinto quaeritur utrum Angeli cognoscant res discurrendo de uno in aliud.
Et videtur quod sic.
Quicumque enim cognoscit unum per alterum, cognoscit discurrendo. Sed Angeli cognoscunt unum per aliud, dum creaturas in verbo intuentur. Ergo et cognoscunt res discurrendo.
Praeterea, sicuti nos scimus quaedam, et quaedam ignoramus, ita etiam et Angeli, ut ex supra dictis patet.
Sed nos ex notis possumus in ignota devenire.
Cum igitur Angeli sint altioris intellectus quam nos, videtur quod ipsi possint ex his quae sciunt in cognitionem ignoratorum devenire. Hoc autem est discurrere. Ergo ipsi de uno in aliud discurrunt.
Praeterea, in operatione intellectus non potest attendi alius motus nisi secundum quod discurrit de uno in aliud. Sed Angeli in intelligendo moventur; unde dicit dionysius, cap. IV de divin. Nomin., quod Angeli moventur circa bonum et pulchrum circulariter, oblique et recte, sicut et animae. Ergo sicut animae discurrunt intelligendo, ita et Angeli.
Praeterea, sicut dicit Augustinus in libro de divinatione Daemonum, Daemones cognoscunt cordium cogitationes ex motibus qui in corpore apparent. Hoc autem est cognoscere causam per effectum, hoc autem etiam est de uno in alterum discurrere. Ergo Daemones cognoscunt res, discurrendo de uno in aliud; et eadem ratione Angeli, cum eadem sit cognitio in eisdem naturalis.
Praeterea, maximus dicit in expositione cap. VII de divin. Nomin., quod animae nostrae more Angelorum multa in unum convolvunt. Sed convolvere multa in unum, est per collationem. Ergo Angeli conferendo cognoscunt.
Praeterea, Angeli cognoscunt causas et effectus naturales ita perfecte sicut et nos.
Sed nos in causis videmus effectus, et in effectibus videmus causas. Ergo et Angeli; et ita, sicut nos conferimus, ita et ipsi.
Praeterea, omnis cognitio per experimentum accepta est cognitio collativa, quia est in experimento: ex singularibus memoriis multis una communis acceptio sumitur, ut dicitur in I metaphysicorum. Sed Daemones per experientiam longi temporis multa cognoscunt de naturalibus effectibus, ut dicit Augustinus in Lib. De divinationibus Daemonum, et in XII super Genesim ad litteram.
Ergo in eis est cognitio collativa.
Sed contra. Omnis discursus vel est ab universali ad particularia, vel a particularibus ad universalia, quia omnis ratio reducitur ad syllogismum et inductionem.
Sed, sicut dicit dionysius, cap. VII de divinis nominibus, Angeli neque a divisibilibus aut sensibus, congregant divinam cognitionem, neque ab aliquo communi ad ista particularia simul aguntur. Ergo in eis non est aliquis discursus.
Praeterea, secundum hoc homo rationalis dicitur, quod inquirendo discurrit. Sed Angelus non dicitur rationalis, sed intellectualis, ut patet per dionysium, cap. IV caelestis hierarch.. Ergo Angeli non cognoscunt discurrendo.
Praeterea, ut dicitur in Lib. De spiritu et anima ratiocinatio est rationis inquisitio. Sed in Angelis non est ratio, quia ratio ponitur in definitione animae sicut proprium eius, ut patet in eodem Lib..
Ergo Angelus non ratiocinatur, et sic non discurrit.
Praeterea, in eodem libro dicitur, quod eiusdem est visibilium rationes cognoscere, et invisibilia investigare. Primum autem est hominis inquantum habet sensus.
Ergo et secundum. Et sic non videtur Angelo convenire, qui sensibus caret.
Praeterea, Commentator maximus dicit in cap. VII de divinis nomin., quod Angeli non circumeunt circa existentium varietatem, sicut et nostrae animae. Sed secundum hoc animae circuire dicuntur rerum existentium varietatem, quod de uno in aliud discurrunt.
Ergo Angeli non discurrunt intelligendo.
Responsio. Dicendum, quod discurrere, proprie est ex uno in cognitionem alterius devenire. Differt autem cognoscere aliquid in aliquo, et aliquid ex aliquo.
Quando enim aliquid in aliquo cognoscitur, uno motu fertur cognoscens in utrumque, sicut patet quando aliquid cognoscitur in aliquo ut in forma cognoscibili: et talis cognitio non est discursiva. Nec differt, quantum ad hoc, utrum aliquid videatur in specie propria, vel in specie aliena. Visus enim non dicitur conferre neque videndo lapidem per speciem a lapide acceptam, neque videndo lapidem per eius speciem in speculo resultantem.
Sed tunc dicitur aliquid ex aliquo cognosci, quando non est idem motus in utrumque; sed primo movetur intellectus in unum, et ex hoc movetur in aliud; unde hic est quidam discursus, sicut patet in demonstrationibus.
Primo enim intellectus fertur in principia tantum, et secundario per principia fertur in conclusiones.
Intellectus autem Angeli a sua creatione per formas innatas est perfectus respectu totius cognitionis naturalis, ad quam se extendit virtus intellectiva; sicut et materia caelestium corporum est totaliter terminata per formam, ita quod non remanet in potentia ad aliam formam; et propter hoc dicitur in libro de causis, quod intelligentia est plena formis. Non enim esset plena, nisi tota sua potentia per formas illas terminaretur; unde nihil eorum quae naturaliter cognoscere potest, est ei ignotum.
Sed intellectus noster participans defective lumen intellectuale, non est completus respectu omnium cognoscibilium quae naturaliter cognoscere potest; sed est perfectibilis. Nec posset se de potentia in actum reducere nisi quantum ad aliqua esset eius completa cognitio per naturam. Unde oportet quod in intellectu nostro sint quaedam quae intellectus naturaliter cognoscit, scilicet prima principia, quamvis etiam ista cognitio in nobis non determinetur nisi per acceptionem a sensibus.
Unde, sicut intellectus noster se habet ad ista principia, sic se habet Angelus ad omnia quae naturaliter cognoscit. Et cum cognitio principiorum in nobis sit altissimum nostrae scientiae, patet quod in supremo nostrae naturae attingimus quodammodo infimum naturae angelicae. Ut enim dicit dionysius, VII de divin. Nomin., divina sapientia fines primorum coniungit principiis secundorum. Unde sicut nos sine discursu principia cognoscimus simplici intuitu, ita et Angeli omnia quae cognoscunt; unde et intellectuales dicuntur; et habitus principiorum in nobis dicitur intellectus.
Ad primum igitur dicendum, quod Angeli cognoscunt creaturas in verbo, sicut cognoscitur res in sua similitudine absque omni discursu.
Ad secundum dicendum, quod Angelis non est ignotum aliquid eorum ad quae possunt per naturalem cognitionem pervenire; sed aliqua ignorant quae naturalem cognitionem excedunt; et in horum cognitionem ex seipsis venire non possunt conferendo, sed solum ex revelatione divina. Sed intellectus noster non novit omnia quae naturaliter cognoscere potest, et ideo ex his quae novit, potest in ignota devenire; non autem in ignota quae naturalem cognitionem excedunt, sicut ea quae sunt fidei.
Ad tertium dicendum, quod motus de quo dionysius loquitur, non accipitur pro transitu de uno in aliud, sed illo modo quo omnis operatio motus dicitur, sicut intelligere est quidam motus, et sentire.
Et sic triplicem motum et in Angelis et in animabus distinguit dionysius, quantum ad cognitionem divinam: scilicet circularem, obliquum et rectum, secundum hanc similitudinem.
Circularis enim motus est totaliter uniformis, tum propter aequidistantiam omnium partium circuli a centro, tum propter hoc quod in motu circulari non est assignare magis ex una parte quam ex altera principium et finem. Motus autem rectus est difformis, tum ex proprietate lineae (cum partes non aequaliter distant ab uno puncto signato), tum ex parte motus qui habet principium et finem signatum. Obliquus autem motus habet aliquid uniformitatis, secundum quod convenit cum motu circulari, et aliquid difformitatis, secundum quod convenit cum motu recto.
Non est autem idem motus uniformitatis et difformitatis in Angelo et anima; unde diversimode hos motus in utroque distinguit.
Angelus enim in ipso actu cognitionis divinae non se extendit ad diversa, sed in ipso uno deo figitur; et secundum hoc dicitur circa deum moveri quasi motu circulari, non deveniens in ipsum sicut in finem cognitionis ex aliquo cognitionis principio, sicut circulus non habet principium neque finem. Et ideo dicit quod Angeli moventur circulariter, unite, sine principiis, et interminabilibus illuminationibus pulchri et boni; ut intelligamus ipsas illuminationes divinas in mentes angelicas pervenientes, sicut lineas pervenientes a centro ad circumferentiam, quibus quodammodo substantia circumferentiae constituitur: ut sic cognitio dei quam de seipso habet, comparetur centro; cognitio autem quam Angelus habet de ipso, comparetur circulo, qui imitatur unitatem centri, sed deficit ab ea.
Sed difformitas in Angelo respectu divinae cognitionis non invenitur quantum ad ipsam cognitionem, sed solum quantum ad cognitionis communicationem, secundum quod diversis divinam cognitionem tradit; et quantum ad hoc ponit rectum motum in Angelis; unde dicit, quod in directum moventur, quando procedunt ad subiectorum providentiam recta omnia transeuntes.
Obliquum vero motum ponit quasi compositum ex utroque: inquantum scilicet, ipsi in unitate divinae cognitionis permanentes exeunt per actionem in alios reducendos in deum; unde dicit quod oblique moventur, quando providentes minus habentibus, inegressibiliter manent in identitate circa identitatis causam.
Sed in anima etiam quantum ad ipsam divinam cognitionem invenitur uniformitas et difformitas. Tribus enim modis anima movetur in deum.
Uno modo invisibilia dei per ea quae facta sunt, visibilia conspiciens; et iste est motus rectus. Unde dicit, quod in directum movetur anima, quando ad ea quae sunt circa seipsam progreditur, et ab exterioribus, sicut a quibusdam signis variatis et multiplicatis ad simplices et unitas sursum agitur contemplationes.
Alio modo movetur in deum ex illuminationibus a deo receptis; quas tamen recipit secundum modum suum sensibilibus figuris velatas, sicut Isaias vidit dominum sedentem super solium excelsum et elevatum: et hic motus est obliquus, habens aliquid de uniformitate ex parte divinae illuminationis, et aliquid de difformitate ex parte sensibilium figurarum. Unde dicit, quod oblique movetur anima, inquantum secundum proprietatem suam divinis illuminatur cognitionibus, non intellectualiter et singulariter, sed rationaliter et diffuse.
Tertius modus est quando anima a se omnia sensibilia abiicit, supra omnia deum cogitans, et etiam supra seipsam; et sic ab omni difformitate separatur; unde est motus circularis. Unde dicit, quod animae circularis motus est introitus ad seipsam ab exterioribus, et intellectualium virtutum ipsius convolutio; et quod deinde, iam uniformis facta, unitur unitis virtutibus, et sic manuducitur ad id quod est super omnia.
Ad quartum dicendum, quod cordis abscondita in motibus corporis intuentur Angeli, sicut causae videntur in similitudinibus suorum effectuum absque omni discursu. Nec per hoc quod illos motus de novo percipiunt, aliqua collatione indigent; statim enim ut res sensibiles fiunt, similes sunt Angelorum formis, et sic ab Angelis cognoscuntur. Et sic sine discursu sensibilia de novo facta cognoscunt.
Ad quintum dicendum, quod convolutio illa non significat collationem, sed magis quandam circularem unitionem animae et ipsius Angeli.
Ad sextum dicendum, quod vident causas in effectibus, et effectus in causis, non quasi discurrendo ex uno in aliud, sed sicut res videtur in sua imagine sine discursu.
Ad septimum dicendum, quod experimentalis cognitio in Daemonibus non fit per collationem, sed secundum quod vident effectus in causis, vel causas in effectibus, modo praedicto; et quanto sunt tempore diuturniores, tanto plures numero effectus alicuius causae cognoverunt.
Et sic de ipsa causa maiorem cognitionem habent quodammodo, non quidem intensive, sed extensive, secundum quod in pluribus effectibus eius virtutem viderunt.