▾
Thomas Aquinas, De Veritate
⎗←→⎘
▾
Nono quaeritur utrum mens nostra cognoscat habitus in anima existentes per essentiam suam, vel per aliquam similitudinem.
Et videtur quod per essentiam suam.
Quia II Cor., XII, 2, super illud, scio hominem, etc., dicit Glossa: dilectio non aliter videtur praesens in specie per quam est, et aliter absens in aliqua imagine sui simili; sed quantum mente cerni potest, ab alio minus, ab alio magis ipsa cernitur. Ergo dilectio, per essentiam suam, non per aliquam sui similitudinem, a mente cernitur; et eadem ratione quilibet alius habitus.
Praeterea, Augustinus dicit, in X de trinitate: quid enim tam cognitioni adest quam id quod menti adest? sed habitus animae per sui essentiam menti adsunt. Ergo per suam essentiam cognoscuntur a mente.
Praeterea, propter quod unumquodque, illud magis. Sed habitus mentis sunt causa quare alia cognoscantur quae habitibus subsunt.
Ergo ipsi habitus per essentiam suam maxime cognoscuntur a mente.
Praeterea, omne quod cognoscitur a mente per sui similitudinem, prius fuit in sensu quam fiat in mente. Sed habitus mentis nunquam fit in sensu. Ergo a mente non cognoscuntur per aliquam similitudinem.
Praeterea, quanto aliquid est propinquius menti, tanto a mente magis cognoscitur. Sed habitus est propinquior potentiae intellectivae mentis quam actus, et actus quam obiectum.
Ergo mens magis cognoscit habitum quam actum vel obiectum; et ita habitum cognoscit per essentiam suam, et non per actus vel obiecta.
Praeterea, Augustinus dicit, XII super Genesim ad litteram, quod eodem genere visionis cognoscitur mens et ars. Sed mens cognoscitur per essentiam suam a mente. Ergo et ars per essentiam suam cognoscitur, et similiter alii habitus mentis.
Praeterea, sicut se habet bonum ad affectum, sic verum habet se ad intellectum.
Sed bonum non est in affectu per aliquam sui similitudinem. Ergo nec verum cognoscitur ab intellectu per aliquam sui similitudinem; ergo quidquid intellectus cognoscit, cognoscit per essentiam, et non per similitudinem.
Praeterea, Augustinus dicit XIII de trinitate: non sic videtur fides in corde in quo est ab eo cuius est, sicut scilicet anima alterius hominis ex motibus corporis videtur; sed eam tenet certissima scientia, clamatque conscientia. Ergo secundum hoc scientia mentis tenet fidem, secundum quod conscientia clamat. Sed conscientia clamat fidem secundum quod praesentialiter inest ei. Ergo et secundum hoc scitur fides a mente, quod per essentiam suam praesentialiter menti inest.
Praeterea, forma est maxime proportionalis ei cuius est forma. Sed habitus in mente existentes sunt quaedam formae mentis.
Ergo sunt menti maxime proportionales; ergo mens nostra eos immediate cognoscit per essentiam.
Praeterea, intellectus cognoscit speciem intelligibilem quae in ipso est; non autem cognoscit eam per aliam speciem, sed per essentiam suam, quia sic esset abire in infinitum.
Hoc autem non est nisi quia species ipsae intellectum informant. Cum igitur similiter intellectus per habitus informetur, videtur quod eos per essentiam mens cognoscat.
Praeterea, habitus a mente non cognoscuntur nisi visione intellectuali. Sed visio intellectualis est eorum quae per suam essentiam videntur. Igitur habitus videntur a mente per suam essentiam.
Sed contra. Est quod Augustinus dicit X confessionum: ecce in memoriae meae campis et antris et cavernis innumerabilibus atque innumerabiliter plenis, innumerabilium generibus rerum, sive per imagines, sicut omnium corporum, sive per praesentiam, sicut artium, sive per nescio quas notiones, sicut affectionum animi, quas et cum animus non patitur, memoria tenet. Ex quo videtur quod affectiones animi cognoscantur non per sui essentiam sed per aliquas sui notiones; et eadem ratione habitus virtutum, qui circa huiusmodi affectiones consistunt.
Praeterea, Augustinus dicit XI de civitate dei: habemus alium sensum interioris hominis, sensu isto, scilicet corporali, praestantiorem, quo iusta et iniusta sentimus; iusta per intelligibilem speciem, iniusta per eius privationem. Iusta autem et iniusta appellat habitus virtutum et vitiorum.
Ergo habitus animae per speciem, et non per suam essentiam, cognoscuntur.
Praeterea, nihil cognoscitur ab intellectu per essentiam nisi quod praesentialiter est in intellectu. Habitus autem virtutum non sunt praesentialiter in intellectu, sed in affectu.
Ergo non cognoscuntur per sui essentiam ab intellectu.
Praeterea, visio intellectualis est praestantior quam corporalis. Ergo est cum maiori discretione. Sed in visione corporali species qua aliquid videtur, semper est aliud a re quae per ipsam videtur. Ergo et habitus qui per intellectualem visionem videntur, non videntur a mente per essentiam, sed per aliquas species alias.
Praeterea, nihil appetitur nisi quod cognoscitur, ut Augustinus probat in Lib. De Trinit.. Sed habitus animae appetuntur ab aliquibus qui ipsos non habent. Ergo habitus illi cognoscuntur ab eis. Non autem per sui essentiam cum eos non habeant. Ergo per sui speciem.
Praeterea, Hugo de sancto victore, distinguit in homine triplicem oculum, scilicet oculum rationis, oculum intelligentiae et oculum carnis. Oculus intelligentiae est quo deus inspicitur; et hunc dicit erutum post peccatum. Oculus carnis est quo ista corporalia videntur; et hic post peccatum integer mansit. Oculus rationis est quo intelligibilia creata cognoscuntur; et hic post peccatum factus est lippus, quia in parte, non totaliter, intelligibilia cognoscimus.
Sed omne quod videtur tantum in parte, non cognoscitur per essentiam. Ergo cum habitus mentis sint intelligibiles, videtur quod mens non videat eos per essentiam.
Praeterea, multo praesentior est deus per essentiam suam menti quam habitus, cum ipse sit cuilibet rei intimus. Sed praesentia dei in mente non facit quod mens nostra deum per essentiam videat. Ergo nec habitus per essentiam videntur a mente, quamvis sint in ea praesentes.
Praeterea, intellectus qui est potentia intelligens, ad hoc quod actu intelligat, requiritur quod per aliquid reducatur in actum: et id est quo intellectus intelligit actu. Sed habitus essentia, inquantum praesens menti est, non reducit intellectum de potentia in actum, quia sic oporteret quod quamdiu habitus sunt praesentes in anima actu intelligerentur.
Ergo habituum essentia non est id quo habitus intelliguntur.
Responsio. Dicendum, quod sicut animae, ita et habitus est duplex cognitio: una qua quis cognoscit an habitus sibi insit; alia qua cognoscitur quid sit habitus. Hae tamen duae cognitiones circa habitus aliter ordinantur quam circa animam.
Cognitio enim qua quis novit se habere aliquem habitum, praesupponit notitiam qua cognoscat quid est habitus ille: non enim possum scire me habere castitatem, nisi sciam quid est castitas. Sed ex parte animae non est sic. Multi enim sciunt se animam habere qui nesciunt quid est anima.
Cuius diversitatis haec est ratio, quia tam habitus quam animam non percipimus in nobis esse, nisi percipiendo actus quorum anima et habitus sunt principia. Habitus autem per essentiam suam est principium talis actus, unde si cognoscitur habitus prout est principium talis actus, cognoscitur de eo quid est; ut si sciam quod castitas est per quam quis se cohibet ab illicitis delectationibus in venereis existentibus, scio de castitate quid est.
Sed anima non est principium actuum per essentiam suam, sed per suas vires; unde perceptis actibus animae, percipitur inesse principium talium actuum, utpote motus et sensus; non tamen ex hoc natura animae scitur.
Loquendo igitur de habitibus prout de eis scimus quid sunt, duo in eorum cognitione oportet attendere; scilicet apprehensionem et iudicium.
Secundum apprehensionem quidem eorum notitia oportet quod obiectis et actibus capiatur; nec ipsi possunt per essentiam suam apprehendi. Cuius ratio est, quia cuiuslibet potentiae animae virtus est determinata ad obiectum suum; unde et eius actio primo et principaliter in obiectum tendit. In ea vero quibus in obiectum dirigitur, non potest nisi per quamdam reditionem, sicut videmus, quod visus primo dirigitur in colorem; sed in actum visionis suae non dirigitur nisi per quamdam reditionem, dum videndo colorem videt se videre. Sed ista reditio incomplete quidem est in sensu, complete autem in intellectu, qui reditione completa redit ad sciendum essentiam suam.
Intellectus autem noster in statu viae hoc modo comparatur ad phantasmata sicut visus ad colores, ut dicitur in III de anima: non quidem ut cognoscat ipsa phantasmata ut visus cognoscit colores, sed ut cognoscat ea quorum sunt phantasmata.
Unde actio intellectus nostri primo tendit in ea quae per phantasmata apprehenduntur, et deinde redit ad actum suum cognoscendum; et ulterius in species et habitus et potentias et essentiam ipsius mentis. Non enim comparantur ad intellectum ut obiecta prima, sed ut ea quibus in obiectum feratur.
Iudicium autem de unoquoque habetur secundum id quod est mensura illius. Cuiuslibet autem habitus mensura quaedam est id ad quod habitus ordinatur: quod quidem ad nostram cognitionem se habet tripliciter.
Quandoque enim est a sensu acceptum, vel visu vel auditu; sicut cum videmus utilitatem grammaticae vel medicinae, aut eam ab aliis audimus, et ex hac utilitate scimus quid est grammatica vel medicina. Quandoque vero est naturali cognitioni inditum; quod maxime patet in habitibus virtutum, quarum fines naturalis ratio dictat. Quandoque vero est divinitus infusum, sicut patet in fide et spe, et aliis huiusmodi habitibus infusis. Et quia etiam naturalis cognitio in nobis ex illustratione divina oritur, in utroque veritas increata consulitur.
Unde iudicium in quo completur cognitio de natura habitus, vel est secundum id quod sensu accipimus, vel secundum quod increatam consulimus veritatem.
In cognitione vero qua cognoscimus an habitus nobis insint, duo sunt consideranda; scilicet habitualis cognitio, et actualis.
Actualiter quidem percipimus habitus nos habere, ex actibus habituum quos in nobis sentimus; unde etiam philosophus dicit in II ethicorum, quod signum oportet accipere habituum fientem in opere delectationem.
Sed quantum ad habitualem cognitionem, habitus mentis per seipsos cognosci dicuntur.
Illud enim facit habitualiter cognosci aliquid, ex quo aliquis efficitur potens progredi in actum cognitionis eius rei quae habitualiter cognosci dicitur. Ex hoc autem ipso quod habitus per essentiam suam sunt in mente, mens potest progredi ad actualiter percipiendum habitus in se esse, inquantum per habitus quos habet, potest prodire in actus, in quibus habitus actualiter percipiuntur.
Sed quantum ad hoc differentia est inter habitus cognitivae partis et affectivae. Habitus enim cognitivae partis est principium et ipsius actus quo percipitur habitus, et etiam cognitionis qua percipitur, quia ipsa actualis cognitio ex habitu cognitivo procedit: sed habitus affectivae partis est quidem principium illius actus ex quo potest habitus percipi, non tamen cognitionis qua percipitur.
Et sic patet quod habitus cognitivae, ex hoc quod per essentiam suam in mente existit, est proximum principium suae cognitionis; habitus autem affectivae partis est principium quasi remotum, in quantum non est causa cognitionis, sed eius unde cognitio accipitur; et ideo Augustinus dixit in X confessionum, quod artes cognoscuntur per sui praesentiam, sed affectiones animae per quasdam notiones.
Ad primum igitur dicendum, quod verbum illud Glossae est referendum ad obiectum cognitionis, et non ad medium cognoscendi; quia, scilicet, cum dilectionem cognoscimus, ipsam dilectionis essentiam consideramus, non aliquam eius similitudinem, ut in imaginaria visione accidit.
Ad secundum dicendum, quod pro tanto dicitur quod mens nihil melius novit eo quod in ipsa est, quia eorum quae sunt extra ipsam non est necesse quod in se habeat aliquid unde in eorum notitiam devenire possit. Sed in eorum quae in ipsa sunt actualem cognitionem devenire potest ex his quae penes se habet, quamvis etiam per aliqua alia cognoscantur.
Ad tertium dicendum, quod habitus non est causa cognoscendi alia sicut quo cognito alia cognoscantur, prout principia sunt causa cognoscendi conclusiones; sed quia ex habitu perficitur anima ad aliquid cognoscendum.
Et sic non est causa cognitorum quasi univoca, prout unum cognitum est causa cognitionis alterius cogniti; sed quasi causa aequivoca, quae eamdem nominationem non recipit; sicut albedo facit album, quamvis ipsa non sit alba, sed est quo aliquid est album. Similiter etiam habitus, inquantum huiusmodi, non est causa cognitionis ut quod est cognitum, sed ut quo aliquid est cognitum; et ideo non oportet quod sit magis cognitum quam ea quae per habitum cognoscuntur.
Ad quartum dicendum, quod habitus non cognoscitur ab anima per aliquam eius speciem a sensu abstractam, sed per species eorum quae per habitum cognoscuntur; in hoc ipso quod alia cognoscuntur, et habitus cognoscitur ut principium cognitionis eorum.
Ad quintum dicendum, quod quamvis habitus sit propinquior potentiae quam actus, tamen actus est propinquior obiecto, quod habet rationem cogniti; potentia vero habet rationem principii cognoscendi: et ideo actus per prius cognoscitur quam habitus; sed habitus est magis cognitionis principium.
Ad sextum dicendum, quod ars est habitus intellectivae partis, et quantum ad habitualem notitiam percipitur eodem modo ab habente sicut et mens, scilicet per sui praesentiam.
Ad septimum dicendum, quod motus vel operatio cognitivae partis, perficitur in ipsa mente: et ideo oportet ad hoc quod aliquid cognoscatur, esse aliquam similitudinem eius in mente; maxime si per essentiam suam non coniungatur menti ut cognitionis obiectum.
Sed motus vel operatio affectivae partis incipit ab anima, et terminatur ad res; et ideo non requiritur in affectu aliqua similitudo rei qua informetur, sicut in intellectu.
Ad octavum dicendum, quod fides est habitus intellectivae partis, unde ex hoc ipso quod menti inest, inclinat mentem ad actum intellectus, in quo ipsa fides videtur; secus autem est de aliis habitibus qui sunt in parte affectiva.
Ad nonum dicendum, quod habitus mentis sunt ei maxime proportionales, sicut forma proportionatur ad subiectum, et perfectio ad perfectibile; non autem sicut obiectum ad potentiam.
Ad decimum dicendum, quod intellectus cognoscit speciem intelligibilem non per essentiam suam, neque per aliquam speciem speciei, sed cognoscendo obiectum cuius est species, per quamdam reflexionem, ut dictum est.
Ad undecimum patet responsio ex his quae in praecedenti quaestione sunt dicta.
Ad primum vero in contrarium dicendum, quod in auctoritate illa Augustinus distinguit triplicem modum cognoscendi.
Quorum unus est eorum quae sunt extra animam, de quibus cognitionem habere non possumus ex his quae in nobis sunt; sed oportet, ad ea cognoscenda, ut eorum imagines vel similitudines in nobis fiant.
Alius est eorum quae sunt in parte intellectiva; quae quidem per sui praesentiam dicit cognosci, quia ex eis est ut in actum intelligendi exeamus, in quo actu ea quae sunt intelligendi principia, cognoscuntur: et ideo dicit, quod artes per sui praesentiam cognoscuntur.
Tertius modus est eorum quae pertinent ad partem affectivam, quorum ratio cognoscendi non est in intellectu, sed in affectu: et ideo non per sui praesentiam, quae in affectu, sed per eius notitiam vel rationem, quae est in intellectu cognoscuntur, sicut per immediatum principium; quamvis etiam habitus affectivae partis per sui praesentiam sint quoddam remotum principium cognitionis inquantum eliciunt actus in quibus eos intellectus cognoscit; ut sic etiam possit dici quod quodammodo, per sui praesentiam cognoscuntur.
Ad secundum dicendum, quod species illa per quam iustitia cognoscitur, nihil est aliud quam ratio ipsa iustitiae, per cuius privationem iniustitia cognoscitur. Haec autem species vel ratio non est aliquid a iustitia abstractum, sed id quod est complementum esse ipsius ut specifica differentia.
Ad tertium dicendum, quod intelligere, proprie loquendo, non est intellectus, sed animae per intellectum; sicut nec calefacere est caloris, sed ignis per calorem. Nec istae duae partes, scilicet intellectus et affectus, sunt cogitandae in anima ut situaliter distinctae, sicut visus et auditus, qui sunt actus organorum; et ideo illud quod est in affectu, est etiam praesens animae intelligenti. Unde anima per intellectum non solum redit ad cognoscendum actum intellectus, sed etiam actum affectus; sicut etiam per affectum redit ad appetendum et diligendum non solum actum affectus, sed etiam actum intellectus.
Ad quartum dicendum, quod discretio quae pertinet ad perfectionem cognitionis, non est discretio qua distinguuntur quod intelligitur et quo intelligitur, quia sic divina cognitio qua se cognoscit, esset imperfectissima; sed est discretio qua id quod cognoscitur, distinguitur ab omnibus aliis.
Ad quintum dicendum, quod a non habentibus habitus mentis cognoscuntur, non quidem illa cognitione qua percipiuntur sibi inesse, sed qua cognoscuntur quid sunt, vel qua percipiuntur aliis inesse; quod non est per praesentiam, sed alio modo, ut dictum est.
Ad sextum dicendum, quod oculus rationis pro tanto dicitur lippus esse respectu intelligibilium creatorum, quia nihil intelligit actu nisi accipiendo a sensibilibus, quibus intelligibilia sunt excellentiora; et ideo deficiens invenitur ad intelligibilia cognoscenda. Tamen ea quae sunt in ratione, nihil prohibet quin immediate inclinent per essentiam suam ad actus in quibus intelliguntur, ut dictum est.
Ad septimum dicendum, quod quamvis deus sit magis praesens nostrae menti quam habitus, tamen ex obiectis quae naturaliter cognoscimus non ita perfecte essentiam divinam videre possumus sicut essentiam habituum; quia habitus sunt proportionati ipsis obiectis et actibus, et sunt proxima eorum principia; quod de deo dici non potest.
Ad octavum dicendum, quod quamvis praesentia habitus in mente non faciat eam actualiter cognoscentem ipsum habitum, facit tamen eam actu perfectam per habitum quo actus eliciatur, unde habitus cognoscatur.