▾
Thomas Aquinas, De Veritate
⎗←→⎘
▾
Quaestio est de fide.
Et primo quaeritur quid sit credere.
Dicitur autem ab Augustino in libro de praedestinatione sanctorum, et habetur in Glossa II corinth. Cap. III, 5, super illud: non quod sufficientes simus etc., quod credere est cum assensione cogitare.
Videtur autem quod inconvenienter.
Sciens enim a credente distinguitur, ut patet per Augustinum in Lib. De videndo deum.
Sed sciens inquantum scit, cogitat aliquid et assentit. Ergo inconvenienter describitur credere, cum dicitur quod credere est cum assensione cogitare.
Praeterea, cogitatio inquisitionem quamdam importat: dicitur enim cogitare quasi coagitare, id est discutere, et conferre unum cum altero. Sed inquisitio removetur a fidei ratione; quia dicit Damascenus quod fides est non inquisitus consensus.
Ergo male dicitur, quod credere sit cum assensione cogitare.
Praeterea, credere est actus intellectus.
Sed assensio videtur ad affectum pertinere: dicimur enim affectu in aliquid consentire.
Ergo assensio ad credere non pertinet.
Praeterea, nullus cogitare dicitur nisi quando actualiter aliqua considerat, ut patet per Augustinum, XIV de Trin.. Sed etiam qui non actualiter aliquid cogitat, dicitur credere, sicut fidelis dormiens. Ergo credere non est cogitare.
Praeterea, simplex lumen simplicis cognitionis principium est. Sed fides est quoddam simplex lumen, ut patet per dionysium, cap. VII de divinis nomin.. Ergo credere quod est ex fide, est simplex cognitio; et sic non est cogitare, quod dicit cognitionem collativam.
Praeterea, fides, ut communiter dicitur, primae veritati propter seipsam assentit. Sed qui assentit alicui conferendo, non assentit ei propter seipsum, sed propter aliud ad quod confert. Ergo in credendo non est aliqua collatio, et ita nec cogitatio.
Praeterea, fides dicitur certior omni scientia et omni cognitione. Sed principia, propter sui certitudinem, sine cogitatione vel collatione cognoscuntur. Ergo et credere sine cogitatione est.
Praeterea, virtus spiritualis est potentior corporali. Ergo et lux spiritualis est efficacior quam corporalis. Sed lux corporalis exterior perficit oculum ad hoc quod statim cognoscat visibilia corporalia, ad quod non sufficiebat lux innata. Ergo lux spiritualis divinitus adveniens perficiet intellectum ad cognoscendum ea etiam ad quae non sufficit ratio naturalis sine aliqua collatione et cogitatione; et sic credere sine cogitatione est.
Praeterea, cogitativa potentia a philosophis ponitur in parte sensitiva. Sed credere non est nisi mentis, ut Augustinus dicit. Ergo credere non est cogitare.
Responsio. Dicendum, quod Augustinus, sufficienter describit credere; cum per huiusmodi definitionem eius esse demonstretur, et distinctio ab omnibus aliis actibus intellectus: quod sic patet.
Intellectus enim nostri, secundum philosophum in Lib. De anima, duplex est operatio. Una qua format simplices rerum quidditates; ut quid est homo, vel quid est animal: in qua quidem operatione non invenitur verum per se et falsum, sicut nec in vocibus incomplexis. Alia operatio intellectus est secundum quam componit et dividit, affirmando vel negando: et in hac iam invenitur verum et falsum, sicut et in voce complexa, quae est eius signum.
Non autem invenitur credere in prima operatione, sed solum in secunda: credimus enim vero, et discredimus falsum. Unde etiam et apud Arabes prima intellectus operatio vocatur imaginatio intellectus, secunda autem vocatur fides, ut patet ex verbis Commentatoris in III de anima.
Intellectus autem possibilis, cum, quantum est de se, sit in potentia respectu omnium intelligibilium formarum, sicut et materia prima respectu omnium sensibilium formarum; est etiam, quantum est de se, non magis determinatus ad hoc quod adhaereat compositioni quam divisioni, vel e converso.
Omne autem quod est indeterminatum ad duo, non determinatur ad unum eorum nisi per aliquid movens ipsum. Intellectus autem possibilis non movetur nisi a duobus; scilicet a proprio obiecto, quod est forma intelligibilis, scilicet quod quid est, ut dicitur in III de anima, et a voluntate, quae movet omnes alias vires, ut Anselmus dicit.
Sic igitur intellectus noster possibilis respectu partium contradictionis se habet diversimode.
Quandoque enim non inclinatur ad unum magis quam ad aliud, vel propter defectum moventium, sicut in illis problematibus de quibus rationes non habemus; vel propter apparentem aequalitatem eorum quae movent ad utramque partem. Et ista est dubitantis dispositio, qui fluctuat inter duas partes contradictionis.
Quandoque vero intellectus inclinatur magis ad unum quam ad alterum; sed tamen illud inclinans non sufficienter movet intellectum ad hoc quod determinet ipsum in unam partium totaliter; unde accipit quidem unam partem, semper tamen dubitat de opposita.
Et haec est dispositio opinantis, qui accipit unam partem contradictionis cum formidine alterius.
Quandoque vero intellectus possibilis determinatur ad hoc quod totaliter adhaereat uni parti; sed hoc est quandoque ab intelligibili, quandoque a voluntate.
Ab intelligibili quidem quandoque quidem mediate, quandoque autem immediate.
Immediate quidem quando ex ipsis intelligibilibus statim veritas propositionum intellectui infallibiliter apparet. Et haec est dispositio intelligentis principia, quae statim cognoscuntur notis terminis, ut philosophus dicit.
Et sic ex ipso quod quid est, immediate intellectus determinatur ad huiusmodi propositiones.
Mediate vero, quando cognitis definitionibus terminorum, intellectus determinatur ad alteram partem contradictionis, virtute primorum principiorum. Et ista est dispositio scientis.
Quandoque vero intellectus non potest determinari ad alteram partem contradictionis neque statim per ipsas definitiones terminorum, sicut in principiis, nec etiam virtute principiorum, sicut est in conclusionibus demonstrationis; determinatur autem per voluntatem, quae eligit assentire uni parti determinate et praecise propter aliquid, quod est sufficiens ad movendum voluntatem, non autem ad movendum intellectum, utpote quia videtur bonum vel conveniens huic parti assentire.
Et ista est dispositio credentis, ut cum aliquis credit dictis alicuius hominis, quia videtur ei decens vel utile.
Et sic etiam movemur ad credendum dictis dei, inquantum nobis repromittitur, si crediderimus, praemium aeternae vitae: et hoc praemio movetur voluntas ad assentiendum his quae dicuntur, quamvis intellectus non moveatur per aliquid intellectum. Et ideo dicit Augustinus, quod cetera potest homo nolens, credere non nisi volens.
Patet ergo ex dictis, quod in illa operatione intellectus qua format simplices rerum quidditates, non invenitur assensus, cum non sit ibi verum et falsum; non enim dicimur alicui assentire nisi quando inhaeremus ei quasi vero. Similiter etiam dubitans non habet assensum, cum non inhaereat uni parti magis quam alteri. Similiter etiam nec opinans, cum non firmetur eius acceptio circa alteram partem.
Sententia autem, ut dicit Isaac et Avicenna, est conceptio distincta vel certissima alterius partis contradictionis; assentire autem a sententia dicitur. Intelligens habet quidem assensum, quia certissime alteri parti inhaeret; non autem habet cogitationem, quia sine aliqua collatione determinatur ad unum.
Sciens vero habet et cogitationem, et assensum; sed cogitationem causantem assensum, et assensum terminantem cogitationem. Ex ipsa enim collatione principiorum ad conclusiones, assentit conclusionibus resolvendo eas in principia, et ibi figitur motus cogitantis et quietatur. In scientia enim motus rationis incipit ab intellectu principiorum, et ad eumdem terminatur per viam resolutionis; et sic non habet assensum et cogitationem quasi ex aequo: sed cogitatio inducit ad assensum, et assensus cogitationem quietat.
Sed in fide est assensus et cogitatio quasi ex aequo. Non enim assensus ex cogitatione causatur, sed ex voluntate, ut dictum est. Sed quia intellectus non hoc modo terminatur ad unum ut ad proprium terminum perducatur, qui est visio alicuius intelligibilis; inde est quod eius motus nondum est quietatus, sed adhuc habet cogitationem et inquisitionem de his quae credit, quamvis eis firmissime assentiat.
Quantum enim est ex seipso, non est ei satisfactum, nec est terminatus ad unum; sed terminatur tantum ex extrinseco. Et inde est quod intellectus credentis dicitur esse captivatus, quia tenetur terminis alienis, et non propriis. II corinth. X, 5: in captivitatem redigentes omnem intellectum etc.. Inde est etiam quod in credente potest insurgere motus de contrario eius quod firmissime tenet, quamvis non in intelligente vel sciente.
Sic igitur per assensum separatur credere ab operatione qua intellectus inspicit formas simplices quidditates, et a dubitatione, et opinione; per cogitationem vero ab intellectu; sed per hoc quod habet assensum et cogitationem quasi ex aequo et simul a scientia.
Et per hoc patet responsio ad primum.
Ad secundum dicendum, quod fides dicitur non inquisitus consensus, in quantum consensus fidei vel assensus non causatur ex inquisitione rationis; tamen non excluditur per hoc quin in intellectu credentis remaneat aliqua cogitatio vel collatio de his quae credit.
Ad tertium dicendum, quod voluntas respicit aliquam praecedentem potentiam, scilicet intellectum, non autem intellectus. Et ideo assentire proprie pertinet ad intellectum, quia importat absolutam adhaerentiam ei cui assentitur; sed consentire est proprie voluntatis, quia consentire est simul cum alio sentire; et sic dicitur in ordine vel per comparationem ad aliquid praecedens.
Ad quartum dicendum, quod quia habitus per actus cognoscuntur, et actuum principia sunt ipsi habitus; inde est quod interdum habitus nominibus actuum nominantur; et sic nomina actuum quandoque sumuntur proprie id est pro actibus ipsis, quandoque vero pro habitibus. Credere igitur, secundum quod actum fidei importat, semper habet actualem considerationem; non autem secundum quod credere accipitur pro habitu: sic autem credere dicitur dormiens, in quantum habitum fidei habet.
Ad quintum dicendum, quod fides habet aliquid perfectionis, et aliquid imperfectionis.
Perfectionis quidem est ipsa firmitas, quae pertinet ad assensum; sed imperfectionis est carentia visionis, ex qua remanet adhuc motus cogitationis in mente credentis. Ex lumine igitur simplici, quod est fides, causatur id quod perfectionis est, scilicet assentire; sed in quantum illud lumen non perfecte participatur, non totaliter tollitur imperfectio intellectus: et sic motus cogitationis in ipso remanet inquietus.
Ad sextum dicendum, quod ratio illa probat vel concludit, quod cognitio non est causa assensus fidei; non autem quin assensum fidei concomitetur.
Ad septimum dicendum, quod certitudo duo potest importare: scilicet firmitatem adhaesionis; et quantum ad hoc fides est certior etiam omni intellectu et scientia, quia prima veritas, quae causat fidei assensum, est fortior causa quam lumen rationis, quae causat assensum intellectus vel scientiae. Importat etiam evidentiam eius cui assentitur; et sic fides non habet certitudinem, sed scientia et intellectus: et exinde est quod intellectus cogitationem non habet.
Ad octavum dicendum, quod ratio illa recte procederet, si lux illa spiritualis perfecte participaretur a nobis: quod erit in patria, ubi ea quae nunc credimus, perfecte videbimus. Nunc autem quod non manifeste appareant ea ad quae lux illa cognoscenda perficit, est ex defectiva participatione ipsius, non ex efficacia ipsius spiritualis luminis.
Ad nonum dicendum, quod potentia cogitativa est id quod est altissimum in parte sensitiva, unde attingit quodammodo ad partem intellectivam ut aliquid participet eius quod est in intellectiva parte infimum, scilicet rationis discursum, secundum regulam dionysii quam dicit, VII cap. De divin. Nomin., quod principia secundorum coniunguntur finibus primorum.
Unde etiam ipsa vis cogitativa vocatur particularis ratio, ut patet a Commentatore in III de anima: nec est nisi in homine, loco cuius in aliis brutis est aestimatio naturalis.
Et ideo quandoque ipsa etiam universalis ratio, quae est in parte intellectiva, propter similitudinem operationis, a cogitatione nominatur.