▾
Thomas Aquinas, De Veritate
⎗←→⎘
▾
Quaestio est de appetitu boni et voluntate.
Et primo quaeritur utrum omnia bonum appetant.
Et videtur quod non.
Eodem enim modo ens se habet ad verum et bonum, cum convertatur cum utroque; sicut etiam cognitio se habet ad verum, sic appetitus ad bonum. Non autem omne ens cognoscit verum. Ergo nec omne ens appetit bonum.
Praeterea, remoto priori, removetur posterius.
Sed in animali cognitio appetitum praecedit; cognitio autem nullo modo se extendit ad non animata, ut dicamus ea cognoscere naturaliter. Ergo nec appetitus ad eadem se extendet, ut dicamus ea naturaliter appetere bonum.
Praeterea, secundum boetium in libro de hebdomadibus, unumquodque dicitur appetere aliquid in quantum est sibi simile.
Si igitur res aliqua appetit bonum, oportet quod sit similis bono. Cum autem similia sint quorum est qualitas vel forma una, oportet formam boni esse in appetente bonum. Sed non potest esse quod sit ibi secundum esse naturae, quia iam ulterius bonum non appeteret; quod enim habet quis, iam non appetit.
Ergo oportet quod in appetente bonum forma boni praeexistat per modum intentionis.
Sed in quocumque est aliquid per hunc modum, illud est cognoscens. Ergo appetitus boni non potest esse nisi in cognoscentibus; et sic idem quod prius.
Praeterea, si omnia bonum appetunt oportet hoc intelligi de bono quod omnia possunt habere; quia nihil appetit naturaliter vel rationaliter illud quod impossibile est ipsum habere. Sed bonum extendens se ad omnia entia, non est nisi esse. Ergo idem est dicere omnia bonum appetere, et omnia esse appetere. Sed non omnia appetunt esse; immo, ut videtur, nulla; quia omnia esse habent, et nihil appetit nisi quod non habet, ut patet per Augustinum in Lib. De trinitate, et per philosophum in I phys.. Ergo non omnia bonum appetunt.
Praeterea, unum et verum et bonum aequaliter cum ente convertuntur. Sed non omnia entia appetunt unum et verum. Ergo nec bonum.
Praeterea, secundum philosophum, quidam habentes rectam rationem, contra rationem operantur.
Non autem operarentur, nisi appeterent vel vellent. Quod autem est contra rationem, est malum. Ergo quidam appetunt malum; non igitur omnia appetunt bonum.
Praeterea, bonum quod omnia appetere dicuntur, ut Commentator dicit in princ.
Ethicorum, est esse. Sed quidam non appetunt esse, sed magis non esse, ut damnati in inferno, qui etiam mortem animae desiderant, ut penitus non essent. Igitur non omnia bonum appetunt.
Praeterea, sicut vires apprehensivae comparantur ad sua obiecta, ita etiam et appetitivae.
Sed vis apprehensiva debet esse denudata a specie sui obiecti, ad hoc quod cognoscat, sicut pupilla a colore. Ergo et appetens bonum debet esse denudatum a specie boni. Sed omnia habent speciem boni. Ergo nihil appetit bonum.
Praeterea, operari aliquid propter finem convenit et creatori, et naturae, et agenti a proposito. Sed creator, et agens a proposito, creatura ut homo, operando propter finem, et desiderando vel diligendo bonum, habent cognitionem finis vel boni. Ergo et natura, quae est quasi media inter duo, utpote praesupponens opus creationis, et praesupposita in opere artis, si debeat appetere finem propter quem operatur, oportet quod ipsum cognoscat. Sed non cognoscit. Ergo etiam naturalia non appetunt bonum.
Praeterea, omne illud quod appetitur, quaeritur. Sed secundum Platonem nihil potest quaeri cuius cognitio non habetur: sicut si aliquis quaereret servum fugitivum, nisi eius notitiam haberet, cum inveniret, se invenisse nesciret. Ergo illa quae non habent cognitionem boni, non appetunt ipsum.
Praeterea, appetere finem est eius quod ordinatur in finem. Sed ultimus finis, qui est deus, non ordinatur in finem. Ergo non appetit finem vel bonum; et ita non omnia bonum appetunt.
Praeterea, natura determinata est ad unum. Si ergo res naturaliter appetunt bonum, non deberent aliquod bonum aliud naturaliter appetere. Sed naturaliter omnia appetunt pacem, ut patet per Augustinum, XIX de civitate dei, et per dionysium, XII cap. De divinis nominibus; et iterum pulchrum omnia appetunt, ut etiam per dionysium patet, IV cap. De divinis nominibus.
Ergo non omnia appetunt bonum naturaliter.
Praeterea, sicut aliquis appetit finem quando non habet, ita delectatur in eo iam habito. Sed non dicimus res inanimatas delectari in bono. Ergo nec debet dici quod bonum appetant.
Sed contra. Est quod dionysius dicit, cap. IV de divinis nominibus: existentia pulchrum et bonum desiderant; et omnia quaecumque faciunt, propter hoc quod videtur eis bonum, faciunt; et omnium existentium intentio principium habet et finem bonum.
Praeterea, philosophus dicit in I ethicorum, quod quidam bonum bene definierunt, dicentes, quod bonum est quod omnia appetunt.
Praeterea, omne quod agit, agit propter finem, ut patet per philosophum in II metaphys..
Sed quod agit propter aliquid, appetit illud. Ergo omnia appetunt finem et bonum, quod habet rationem finis.
Praeterea, omnia appetunt suam perfectionem.
Sed unumquodque ex hoc quod est perfectum, est bonum. Ergo omnia appetunt bonum.
Respondeo. Dicendum, quod omnia bonum appetunt, non solum habentia cognitionem, sed etiam quae sunt cognitionis expertia.
Ad cuius evidentiam sciendum est, quod quidam antiqui philosophi posuerunt, effectus advenientes in natura, ex necessitate praecedentium causarum provenire; non ita quod causae naturales essent hoc modo dispositae propter convenientiam talium effectuum: quod philosophus in II physic.
Ex hoc improbat quod secundum hoc, huiusmodi convenientiae et utilitates si non essent aliquo modo intentae, casu provenirent, et sic non acciderent in maiori parte, sed in minori, sicut et cetera quae casu accidere dicimus; unde necesse est dicere, quod omnes res naturales sunt ordinatae et dispositae ad suos effectus convenientes.
Dupliciter autem contingit aliquid ordinari vel dirigi in aliquid sicut in finem: uno modo per seipsum, sicut homo qui seipsum dirigit ad locum quo tendit; alio modo ab altero, sicut sagitta quae a sagittante ad determinatum locum dirigitur.
A se quidem in finem dirigi non possunt nisi illa quae finem cognoscunt. Oportet enim dirigens habere notitiam eius in quod dirigit.
Sed ab alio possunt dirigi in finem determinatum etiam quae finem non cognoscunt sicut patet de sagitta.
Sed hoc dupliciter contingit.
Quandoque enim id quod dirigitur in finem, solummodo impellitur et movetur a dirigente, sine hoc quod aliquam formam a dirigente consequatur per quam ei competat talis directio vel inclinatio; et talis inclinatio est violenta, sicut sagitta inclinatur a sagittante ad signum determinatum.
Aliquando autem id quod dirigitur vel inclinatur in finem, consequitur a dirigente vel movente aliquam formam per quam sibi talis inclinatio competat: unde et talis inclinatio erit naturalis, quasi habens principium naturale; sicut ille qui dedit lapidi gravitatem, inclinavit ipsum ad hoc quod deorsum naturaliter ferretur; per quem modum generans est motor in gravibus et levibus, secundum philosophum in Lib. VIII physic..
Et per hunc modum omnes res naturales, in ea quae eis conveniunt, sunt inclinata, habentia in seipsis aliquod inclinationis principium, ratione cuius eorum inclinatio naturalis est, ita ut quodammodo ipsa vadant, et non solum ducantur in fines debitos. Violenta enim tantummodo ducuntur, quia nil conferunt moventi; sed naturalia etiam vadunt in finem, in quantum cooperantur inclinanti et dirigenti per principium eis inditum.
Quod autem dirigitur vel inclinatur in aliquid ab aliquo, in id inclinatur quod est intentum ab eo qui inclinat vel dirigit; sicut in idem signum sagitta dirigitur quo sagittator intendit.
Unde, cum omnia naturalia naturali quadam inclinatione sint inclinata in fines suos a primo motore, qui est deus, oportet quod id in quod unumquodque naturaliter inclinatur, sit id quod est volitum vel intentum a deo.
Deus autem, cum non habeat alium suae voluntatis finem nisi seipsum, et ipse sit ipsa essentia bonitatis: oportet quod omnia alia naturaliter sint inclinata in bonum. Appetere autem nihil aliud est quam aliquid petere quasi tendere in aliquid ad ipsum ordinatum.
Unde, cum omnia sint ordinata et directa a deo in bonum, et hoc modo quod unicuique insit principium per quod ipsummet tendit in bonum, quasi petens ipsum bonum; oportet dicere, quod omnia naturaliter bonum appetant.
Si enim essent omnia inclinata in bonum sine hoc quod haberent in se aliquod inclinationis principium, possent dici ducta in bonum: sed non appetentia bonum; sed ratione inditi principii dicuntur omnia appetere bonum, quasi sponte tendentia in bonum: propter quod etiam dicitur sapient., VII, vers. 1, quod divina sapientia disponit omnia suaviter, quia unumquodque ex suo motu tendit in id in quod est divinitus ordinatum.
Ad primum igitur dicendum, quod verum et bonum quodammodo similiter se habent ad ens, et quodammodo dissimiliter: quia secundum conversionem praedicationis similiter; sicut enim unumquodque ens est bonum, ita et verum: sed secundum ordinem causae perficientis, dissimiliter: non enim verum habet ordinem causae perficientis ad omnia entia, sicut bonum: quia scilicet perfectio veri attenditur secundum rationem speciei solum; unde immaterialia sola possunt perfici vero, quia ipsa tantum recipere possunt rationem speciei sine esse materiali; bonum vero cum sit perfectivum secundum rationem speciei et esse simul, potest perficere tam materialia quam immaterialia. Et ideo omnia possunt appetere bonum, sed non omnia cognoscere verum.
Ad secundum dicendum, quod quidam dicunt, quod sicut omnibus appetitus naturalis inest, ita et cognitio naturalis.
Sed hoc non potest esse verum: quia, cum cognitio sit per assimilationem, similitudo in esse naturae, non facit cognitionem, sed magis impedit; ratione cuius oportet organa sensuum a speciebus sensibilium esse denudata, ut possint eas recipere secundum esse spirituale, quod cognitionem causat. Unde illa quae nullo modo possunt aliquid recipere nisi secundum esse materiale, nullo modo possunt cognoscere; tamen possunt appetere, in quantum ordinantur ad aliquam rem in esse naturae existentem.
Appetitus enim non respicit de necessitate esse spirituale, sicut cognitio. Unde potest esse appetitus naturalis, sed non cognitio.
Nec tamen hoc prohibetur per hoc quod appetitus in animalibus cognitionem sequitur: quia etiam in rebus naturalibus sequitur apprehensionem vel cognitionem: non tamen ipsorum appetentium, sed illius qui ea in finem ordinat.
Ad tertium dicendum, quod omne quod appetit aliquid, appetit illud in quantum habet aliquam similitudinem cum ipso. Nec illa similitudo sufficit quae est secundum esse spirituale; alias oporteret ut animal appeteret quidquid cognoscit; sed oportet quod sit similitudo secundum esse naturae.
Sed haec similitudo attenditur dupliciter.
Uno modo secundum quod forma unius secundum actum perfectum est in alio; et tunc ex hoc quod aliquid sic assimilatur fini, non tendit in finem, sed quiescit in fine.
Alio modo ex hoc quod forma unius est in alio incomplete, id est in potentia; et sic, secundum quod aliquid habet in se formam finis et boni in potentia, tendit in bonum vel in finem, et appetit ipsum.
Et secundum hunc modum materia dicitur appetere formam, in quantum est in ea forma in potentia. Et ideo etiam quanto ista potentia magis est perfecta et propinquior actui, tanto causat vehementiorem inclinationem; ex quo contingit ut omnis motus naturalis in finem intendatur, quando id quod tendit in finem, iam est fini similius.
Ad quartum dicendum, quod cum dicitur: omnia bonum appetunt, non oportet bonum determinari ad hoc vel illud: sed in communitate accipi, quia unumquodque appetit bonum naturaliter sibi conveniens. Si tamen ad aliquod unum bonum determinetur, hoc unum erit esse. Nec hoc prohibetur per hoc quod omnia esse habent quia quae esse habent appetunt eius continuationem; et quod habet esse in actu uno modo, habet esse in potentia alio modo; sicut aer est actu aer, et potentia ignis; et sic quod habet esse actu, appetit esse actu.
Ad quintum dicendum, quod unum et verum non habent rationem finis, sicut et bonum; et ideo nec etiam rationem appetibilis dicunt.
Ad sextum dicendum, quod illi etiam qui operantur contra rationem, appetunt bonum per se; ut puta qui fornicatur, attendit ad id quod est bonum et delectabile secundum sensum; sed quod sit malum secundum rationem, est praeter intentionem eius. Unde bonum est desideratum per se, malum vero per accidens.
Ad septimum dicendum, quod sicut aliquid se habet ad hoc quod sit bonum, ita ad hoc quod sit appetibile.
Dictum est autem supra, 5, quod secundum esse substantiale non dicitur aliquid bonum simpliciter et absolute, nisi superaddantur aliae perfectiones debitae: et ideo ipsum esse substantiale non est absolute appetibile nisi debitis perfectionibus adiunctis. Unde philosophus dicit in IX ethicor.: omnibus delectabile est esse.
Non oportet autem accipere malam vitam et corruptam neque in tristitiis: haec enim est mala simpliciter, et simpliciter fugienda, quamvis sit appetibilis secundum quid.
Eiusdem autem rationis est in appetendo et fugiendo, aliquid esse bonum et corruptivum mali, vel esse malum et corruptivum boni. Nam ipsum carere malo dicimus bonum, secundum philosophum in V ethic..
Non esse igitur accipit rationem boni, in quantum tollit esse in tristitiis vel in malitia, quod est malum simpliciter, licet sit bonum secundum quid. Et per hunc modum non esse potest desiderari sub ratione boni.
Ad octavum dicendum, quod in apprehensivis potentiis non semper hoc est verum quod potentia denudetur totaliter a specie sui obiecti.
Hoc enim fallit in illis potentiis quae habent obiectum universale, sicut intellectus cuius obiectum est quid, cum tamen habeat quidditatem; oportet tamen quod sit denudatus a formis illis quas recipit. Fallit etiam in tactu, propter hoc quod, etsi habeat specialia obiecta, sunt tamen de necessitate animalis.
Unde organum eius non potest esse omnino absque calido et frigido: est tamen quodammodo praeter calidum et frigidum, in quantum est medie complexionatum, medium autem neutrum extremorum est.
Appetitus autem habet obiectum commune, scilicet bonum. Unde non est denudatum totaliter a bono, sed ab illo bono quod appetit; habet tamen illud in potentia, et secundum hoc similatur illi; sicut et potentia apprehensiva est in potentia ad speciem sui obiecti.
Ad nonum dicendum, quod, sicut ex dictis patet, in omni dirigente in finem requiritur cognitio finis. Natura autem non dirigit in finem, sed dirigitur. Deus autem, et agens a proposito quodlibet etiam dirigunt in finem; et ideo oportet quod habeant finis cognitionem, non autem res naturalis.
Ad decimum dicendum, quod ratio illa recte procedit de eo quod appetit finem, quasi seipsum in finem dirigens, quia in eo requiritur quod sciat cum ad finem perventum fuerit; non autem oportet in eo quod tantum in finem dirigitur.
Ad undecimum dicendum, quod per quam naturam aliquid tendit in finem quem nondum habet et delectatur in fine cum habet iam; sicut per eamdem naturam terra movetur deorsum et quiescit ibi. Fini ergo ultimo non competit tendere in finem, sed seipso fine frui. Et hoc licet proprie appetitus dici non possit, est tamen quiddam ad genus appetitus pertinens, a quo omnis appetitus derivatur. Ex hoc enim quod deus seipso fruitur, alia in se dirigit.
Ad duodecimum dicendum, quod appetitum terminari ad bonum et pacem et pulchrum, non est eum terminari in diversa.
Ex hoc enim ipso quod aliquid appetit bonum, appetit simul et pulchrum et pacem: pulchrum quidem, in quantum est in seipso modificatum et specificatum, quod in ratione boni includitur; sed bonum addit ordinem perfectivi ad alia. Unde quicumque appetit bonum, appetit hoc ipso pulchrum.
Pax autem importat remotionem perturbantium et impedientium adeptionem boni. Ex hoc autem ipso quod aliquid desideratur, desideratur etiam remotio impedimentorum ipsius.
Unde simul et eodem appetitu appetitur bonum, pulchrum et pax.
Ad decimumtertium dicendum, quod delectatio in ratione sui includit cognitionem boni, quod delectat: et propter hoc non possunt delectari in fine habito nisi ea quae cognoscunt finem. Sed appetitus cognitionem non importat in appetente, ut ex dictis patet. Tamen large et improprie accipiendo delectationem, dionysius dicit in IV cap. De divinis nominibus, quod pulchrum et bonum est omnibus delectabile et amabile.