▾
Thomas Aquinas, De Veritate
⎗←→⎘
▾
Secundo quaeritur utrum voluntas divina possit distingui per antecedens et consequens.
Et videtur quod non.
Ordo enim distinctionem praesupponit.
Sed in divina voluntate non est aliqua distinctio, cum uno simplici actu voluntatis velit omnia quae vult. Ergo in divina voluntate non est antecedens et consequens, quod ordinem importet.
Sed dicendum, quod in voluntate divina etsi non sit distinctio ex parte volentis, est tamen distinctio ex parte volitorum. Sed contra: ex parte volitorum non potest ordo in voluntate poni nisi dupliciter: aut respectu diversorum, aut respectu unius voliti. Si respectu diversorum volitorum, sequitur quod voluntas antecedens dicatur de primis creaturis, voluntas autem consequens de posterioribus creaturis: quod falsum est. Si autem respectu unius voliti, hoc non potest esse nisi secundum diversas circumstantias in illo volito consideratas.
Hoc autem non potest ponere distinctionem vel ordinem in voluntate; cum voluntas referatur ad rem secundum quod in sua natura existit; res autem in sua natura implicita est omnibus suis conditionibus. Ergo nullo modo in divina voluntate debet poni antecedens et consequens.
Praeterea, sicut voluntas comparatur ad creaturas, ita et scientia et potentia. Sed propter ordinem creaturarum non distinguimus scientiam nec potentiam dei per antecedentem et consequentem. Ergo nec voluntas hoc modo distingui debet.
Praeterea, illud quod non recipit mutationem nec impedimentum ab alio, non iudicatur ex alio, sed ex seipso tantum. Voluntas autem divina a nullo potest immutari nec impediri.
Ergo nec debet iudicari ex alio, sed ex seipsa tantum. Sed voluntas antecedens in deo dicitur, secundum Damascenum, ex ipso existens; consequens autem ex causa nostra. Ergo in deo non debet distingui voluntas consequens contra antecedentem.
Praeterea, in affectiva non videtur esse ordo nisi ex cognitiva, quia ordo ad rationem pertinet. Sed deo non attribuitur cognitio habens ordinem, quae est ratio, sed cognitio simplex, quae est intellectus. Ergo nec in voluntate eius debet poni ordo antecedentis et consequentis.
Praeterea, boetius dicit in Lib. De consol., quod deus uno mentis intuitu omnia cernit. Ergo pari ratione ad omnia quae vult, uno simplici actu voluntatis se extendit: ergo in eius voluntate non debet poni antecedens et consequens.
Praeterea, deus cognoscit res in seipso et in propria natura rerum; et quamvis res posterius sint in propria natura quam in verbo, non tamen in cognitione dei ponitur antecedens et consequens. Ergo nec in voluntate poni debet.
Praeterea, sicut divinum esse mensuratur aeternitate, ita et divina voluntas. Sed duratio divini esse, propter hoc quod est aeternitate mensurata, est tota simul, non habens prius et posterius. Ergo nec in voluntate divina debet poni antecedens et consequens.
Sed contra. Est quod Damascenus dicit in II Lib.: oportet scire, quod deus antecedente voluntate vult omnes salvari: non autem consequente, ut post subdit. Ergo distinctio antecedentis et consequentis competit divinae voluntati.
Praeterea, deo competit voluntas habitualis aeterna secundum quod deus est, et voluntas actualis secundum quod creator est, volens res actu esse. Sed haec voluntas comparatur ad primam sicut consequens ad antecedens.
Ergo in voluntate divina antecedens et consequens invenitur.
Respondeo. Dicendum, quod voluntas divina per antecedentem et consequentem convenienter distinguitur. Cuius distinctionis intellectus ex verbis Damasceni est assumendus, qui hanc distinctionem introduxit: dicit enim in Lib. II, quod voluntas antecedens est acceptio dei ex ipso existens: sed voluntas consequens est concessio ex nostra causa.
Ad cuius evidentiam sciendum est, quod in qualibet actione est aliquid considerandum ex parte agentis, et aliquid ex parte recipientis: et sicut agens est prius facto et principalius, ita id quod est ex parte facientis, est prius naturaliter eo quod est ex parte facti. Sicut patet in operatione naturae, quod ex parte virtutis formativae, quae est in semine, est quod animal perfectum producatur: sed ex parte materiae recipientis, quae quandoque est indisposita, contingit quandoque quod non producitur perfectum animal, sicut contingit in partubus monstruosis. Et sic dicimus de prima intentione naturae esse quod animal perfectum producatur; sed quod producatur animal imperfectum, est ex secunda intentione naturae: quae ex quo non potest propter suam indispositionem tradere formam perfectionis, tradit ei id cuius est capax.
Et similiter est considerandum in operatione dei qua operatur in creaturis.
Quamvis enim ipse in sua operatione materiam non requirat, et res a principio creaverit nulla materia praeexistente, nunc tamen operatur in rebus quas primo creavit, eis administrans, praesupposita natura quam prius eis dedit; et quamvis posset a creatura omne impedimentum auferre, quo perfectionis incapaces existunt; tamen secundum ordinem suae sapientiae disponit de rebus secundum earum conditionem, ut unicuique tribuat secundum modum suum.
Illud ergo ad quod deus creaturam ordinavit quantum est de se, dicitur esse volitum ab eo quasi prima intentione, sive voluntate antecedente.
Sed quando creatura impeditur propter sui defectum ab hoc fine, nihilominus tamen deus implet in ea id bonitatis cuius est capax; et hoc est quasi de secunda intentione eius, et dicitur voluntas consequens.
Quia ergo deus omnes homines propter beatitudinem fecit, dicitur voluntate antecedente omnium salutem velle: sed quia quidam suae saluti adversantur, quos ordo suae sapientiae ad salutem venire non patitur propter eorum defectum, implet in eis alio modo id quod ad suam bonitatem pertinet, scilicet eos per iustitiam damnans; ut sic dum a primo ordine voluntatis deficiunt, in secundum labantur; et dum dei voluntatem non faciunt, impleatur in eis voluntas dei.
Ipse autem defectus peccati, quo aliquis redditur dignus poena in praesenti vel in futuro, non est volitus a deo neque voluntate antecedente neque consequente; sed est ab eo solummodo permissus.
Nec tamen intelligendum est ex praedictis quod intentio dei frustrari possit: quia istum qui non salvatur, praescivit ab aeterno fore non salvandum; nec ordinat ipsum in salutem secundum ordinem praedestinationis, qui est ordo absolutae voluntatis; sed quantum ex parte sua est, dedit ei naturam ad beatitudinem ordinatam.
Ad primum ergo dicendum, quod in voluntate divina nec ordo nec distinctio est ex parte actus voluntatis, sed solummodo ex parte volitorum.
Ad secundum dicendum, quod ordo divinae voluntatis non attenditur secundum diversa volita, sed per respectum ad unum et idem volitum propter diversa in eo reperta; sicut aliquem hominem vult deus salvari voluntate antecedente, ratione humanae naturae, quam ad salutem fecit; sed vult eum damnari voluntate consequente, propter peccata quae in eo inveniuntur.
Quamvis autem res in quam fertur actus voluntatis, sit cum omnibus suis conditionibus, non tamen oportet quod quaelibet illarum conditionum quae inveniuntur in volito, sit ratio movens voluntatem; sicut vinum non movet appetitum bibentis ratione virtutis inebriandi quam habet, sed ratione dulcedinis; quamvis simul utrumque in uno inveniatur.
Ad tertium dicendum, quod voluntas divina est immediatum creaturarum principium, ordinando attributa divina per modum intelligendi, secundum quod ad opus applicantur. Potentia enim non exit in opus nisi recta per scientiam, et determinata per voluntatem ad aliquid agendum; et ideo magis ordo rerum refertur in voluntatem divinam quam in potentiam vel scientiam.
Vel dicendum, quod ratio voluntatis consistit, ut dictum est, in comparatione voluntatis ad ipsas res; sed res dicuntur esse scitae, vel possibiles alicui agenti, in quantum sunt in ipso per modum intelligibilem vel virtualem. Res autem secundum quod sunt in deo, non habent ordinem; sed secundum quod sunt in seipsis; et ideo ordo rerum non attribuitur scientiae vel potentiae, sed solum voluntati.
Ad quartum dicendum, quod quamvis divina voluntas non impediatur nec immutetur ex aliquo alio, tamen secundum ordinem sapientiae fertur in aliquid secundum conditionem illius; et sic voluntati divinae attribuitur aliquid ex parte nostra.
Ad quintum dicendum, quod ratio illa procedit de ordine voluntatis ex parte ipsius actus; sic autem ibi non est ordo antecedentis et consequentis.
Et similiter dicendum ad sextum.
Ad septimum dicendum, quod quamvis res posterius habeat esse in sua natura quam in deo, non tamen posterius cognoscitur a deo in propria natura quam in seipso: quia hoc ipsum quod deus essentiam suam cognoscit, intuetur res et prout sunt in seipso, et prout sunt in propria natura.
Ad octavum dicendum, quod in voluntate dei non ponuntur antecedens et consequens ad importandum ordinem successionis, qui repugnat aeternitati; sed ad denotandum diversam comparationem eius ad volita.