▾
Thomas Aquinas, De Veritate
⎗←→⎘
▾
Quarto quaeritur utrum liberum arbitrium sit potentia, vel non.
Et videtur quod non.
Liberum enim arbitrium, secundum Augustinum, facultas est voluntatis et rationis.
Facultas autem dicitur quasi facilis potestas.
Cum ergo potentiae facilitas ex habitu proveniat quia, secundum Augustinum, habitus est quo facile quis agere potest, videtur quod liberum arbitrium sit habitus.
Praeterea, operationum quaedam sunt morales, quaedam naturales. Sed facultas quae est ad operationes morales, est habitus, non potentia, sicut patet de virtutibus moralibus.
Ergo et liberum arbitrium, quod importat facilitatem ad operationes naturales, est habitus, non potentia.
Praeterea, secundum philosophum in II phys., si natura faceret navim, faceret eam sicut ars. Ergo facilitas naturalis est eiusdem conditionis cuius est facilitas quae fit per artem.
Sed facilitas quae fit per artem, est habitus quidam ex operibus acquisitus, sicut patet in virtutibus moralibus; ut arte fieri dicamus omne id quod ratione agitur. Ergo et facultas, sive facilitas naturalis, quae est liberum arbitrium, erit habitus quidam.
Ethic., habitus sunt secundum quos nos aliqualiter agimus, potentiae vero secundum quas simpliciter agimus. Sed liberum arbitrium nominat non solum id quo agimus, sed id quo aliqualiter agimus, scilicet libere.
Ergo liberum arbitrium nominat habitum.
Sed dicendum, quod cum dicitur: habitus est quo aliqualiter agimus; intelligendum est bene vel male. Sed contra: illud quod est de ratione habitus, omni habitui est commune.
Sed bene et male agere non est commune omni habitui; nam habitus speculativi non se habent ad bene vel male, ut dicitur.
Ergo bene vel male agere non est de ratione habitus.
Praeterea, id quod tollitur per peccatum, non potest esse potentia, sed habitus. Liberum autem arbitrium tollitur per peccatum, quia, ut Augustinus dicit, homo utens male libero arbitrio, et se perdidit et ipsum. Ergo liberum arbitrium est habitus, et non potentia.
Sed dicendum, quod verbum Augustini intelligitur de libertate gratiae, quae est per habitum. Sed contra: habitu gratiae, secundum Augustinum, nullus male utitur.
Ergo liberum arbitrium, quo aliquis male utitur, non potest libertas gratiae intelligi.
Praeterea, bernardus dicit in Lib. De libero arbitrio quod liberum arbitrium est habitus animi liber sui; et sic idem quod prius.
Praeterea, facilius est exire in actum cognitionis quam operationis. Sed potentiae cognitivae datus est aliquis habitus naturalis, scilicet intellectus principiorum, qui est in summo cognitionis. Ergo et potentiae operativae, sive motivae, datus est aliquis habitus naturalis. Cum ergo supremum locum in motivis liberum arbitrium tenere videatur, videtur quod sit habitus, vel potentia per habitum perfecta.
Praeterea, potentia non restringitur nisi per habitum. Sed voluntas et ratio restringitur in libero arbitrio: voluntas enim est possibilium et impossibilium, cum tamen liberum arbitrium non sit impossibilium; similiter ratio est eorum quae sunt in nobis, et eorum quae non sunt in nobis: liberum autem arbitrium solum eorum quae sunt in nobis. Ergo liberum arbitrium habitum nominat.
Praeterea, sicut potentia nominat aliquid superadditum essentiae, ita facultas dicit aliquid superadditum potentiae. Quod autem superadditur potentiae, est habitus. Cum ergo liberum arbitrium sit facultas, videtur quod sit habitus.
Praeterea, Augustinus dicit, quod liberum arbitrium est vitalis et rationalis animae motus. Sed motus actum nominat.
Ergo liberum arbitrium est actus, et non potentia.
Praeterea, iudicium, secundum boetium, est actus iudicantis. Arbitrium autem idem est quod iudicium. Ergo et arbitrium est actus.
Sed hoc quod additur liberum non trahit extra genus actus, quia actus liberi dicuntur qui sunt in potestate agentis. Ergo liberum arbitrium est actus, et non potentia.
Praeterea, secundum Augustinum in libro de Trinit., id quod excedit suum subiectum, inest alicui essentialiter, non accidentaliter: unde probat, quod amor et notitia insunt menti essentialiter, quia mens non solum seipsam amat et cognoscit, sed alia. Liberum autem arbitrium extendit se ultra subiectum, quia anima libere agit in ea quae sunt extra ipsam. Ergo liberum arbitrium essentialiter inest animae; et ita non est potentia, cum potentia essentiae superaddatur.
Praeterea, nulla potentia educit se in actum. Sed liberum arbitrium educit se in actum cum voluerit. Ergo liberum arbitrium non est potentia.
Sed contra. Secundum philosophum in II ethic., cap. V, tria sunt in anima: potentia, habitus et passio. Liberum autem arbitrium non est passio, cum sit in superiori animae parte: passio autem et passibilis qualitas sunt solum circa partem sensitivam; similiter non est habitus, cum sit subiectum gratiae: habet enim se ad gratiam, secundum Augustinum, ut equus ad sessorem; habitus vero non potest alterius habitus esse subiectum. Ergo relinquitur quod liberum arbitrium sit potentia.
Praeterea, hoc videtur inter potentiam et habitum distare, quod potentia quae se ad opposita habet, per habitum determinatur ad unum. Sed liberum arbitrium nominat aliquid ad opposita se habens, nullo modo determinatum ad unum. Ergo liberum arbitrium est potentia, et non habitus.
Praeterea, bernardus dicit: tolle liberum arbitrium, et non est quod salvetur. Sed id quod salvatur, est anima, vel animae potentia.
Ergo liberum arbitrium, cum non sit anima, quia ad solam partem superiorem pertinet, relinquitur quod sit potentia.
Praeterea, magister dicit in II Sent., dist. 24: illa animae rationalis potentia qua velle bonum vel malum potest, utrumque discernens, liberum arbitrium nuncupatur; et sic liberum arbitrium est potentia.
Praeterea, Anselmus dicit, quod liberum arbitrium est potestas conservandi rectitudinem voluntatis propter se; et sic idem quod prius.
Respondeo. Dicendum, quod liberum arbitrium, si vis vocabuli attendatur, nominat actum; sed ex usu loquendi tractum est ut significet id quod est principium actus.
Cum enim dicimus esse hominem liberi arbitrii, non intelligimus quod actu libere iudicet, sed quod habeat in se unde possit libere iudicare. Unde, si iste actus qui est libere iudicare, habeat in se aliquid quod vim potentiae excedat, tunc liberum arbitrium nominabit habitum vel potentiam per habitum perfectam; sicut moderate irasci dicit aliquid quod vim irascibilis excedit: nam moderari iram passionis non potest irascibilis per seipsam, nisi fuerit aliquo habitu perfecta, secundum quem in ea rationis moderatio imprimatur.
Si vero libere iudicare non importet in se aliquid quod vim potentiae excedat, liberum arbitrium non nominabit nisi potentiam absolute; sicut irasci non excedit vim potentiae irascibilis, unde proprium eius principium potentia est, et non habitus.
Constat autem quod iudicare, si nihil addatur, non excedit vim potentiae, eo quod est alicuius potentiae actus, scilicet rationis, per propriam naturam, sine hoc quod aliquis habitus superadditus requiratur. Hoc autem quod additur libere, similiter vim potentiae non excedit. Nam secundum hoc aliquid libere fieri dicitur quod est in potestate facientis.
Esse autem aliquid in potestate nostra inest nobis secundum aliquam potentiam, non autem per aliquem habitum, scilicet per voluntatem.
Et ideo liberum arbitrium habitum non nominat, sed potentiam voluntatis vel rationis, unam siquidem per ordinem ad alteram. Sic enim actus electionis progreditur, ab una scilicet earum per ordinem ad aliam, secundum hoc quod philosophus dicit VI ethicorum, quod electio est appetitus intellectivi, vel intellectus appetitivi.
Patet etiam ex dictis, unde quidam moti sunt ad ponendum liberum arbitrium esse habitum.
Quidam enim hoc posuerunt propter id quod superaddit liberum arbitrium super voluntatem et rationem, scilicet ordinem unius ad alteram. Sed hoc non potest rationem habitus habere, nomine habitus proprie accepto: nam habitus est qualitas quaedam, secundum quam inclinatur potentia ad actum.
Quidam vero dixerunt liberum arbitrium esse habitualem potentiam, considerantes facilitatem ex qua libere iudicamus. Sed hoc, ut iam dictum est rationem potentiae non excedit.
Ad primum ergo dicendum, quod aliquid dicitur esse facile dupliciter: uno modo propter remotionem impedimenti; alio modo propter appositionem adiutorii.
Facilitas igitur pertinens ad habitum est per adiutorii appositionem: nam habitus inclinat potentiam ad actum. Hanc autem facilitatem non nominat liberum arbitrium, eo quod, quantum est de se, non inclinatur in unum magis quam in aliud; sed nominat facilitatem quae est per remotionem impedimenti, eo quod liberum arbitrium non impeditur aliquo cogente a propria operatione. Et ideo Augustinus, proprie liberum arbitrium facultatem nominavit, non facilitatem: quia facultas hoc importare videtur ut aliquid sit in potestate facultatem habentis.
Et similiter est dicendum ad secundum et tertium, quae procedunt de falsitate habitus.
Ad quartum dicendum, quod in actu duplex motus potest considerari: unus qui pertinet ad rationem habitus, sicut cum bene vel male aliquid agitur; alius qui pertinet ad rationem potentiae, sicut cognoscere immaterialiter convenit intellectui ex ipsa natura potentiae.
Modus igitur importatus in hoc quod dico libere iudicare, non pertinet ad aliquem habitum superadditum, sed ad ipsam potentiae rationem pertinet, ut dictum est.
Et per hoc patet solutio ad quintum.
Ad sextum dicendum, quod homo male utendo libero arbitrio, non totaliter ipsum perdidit, sed quantum ad aliquid; quia scilicet post peccatum non potest esse sine peccato, sicut poterat ante peccatum.
Ad septimum dicendum, quod quamvis gratia nullus possit male uti, libero tamen arbitrio habente gratiae libertatem potest aliquis male uti, prout dicimur aliquo male uti quod est principium mali usus, ut potentia vel habitus. Si autem dicamur aliquo male uti sicut obiecto usus, sic virtutibus et gratia male uti contingit, ut patet in his qui de virtutibus superbiunt.
Ad octavum dicendum, quod bernardus improprie habitum accipit pro quacumque facilitate.
Ad nonum dicendum, quod duplici ratione aliqua potentia habitu indiget.
Primo quidem, quia operatio quae est per potentiam educenda, excedit vim potentiae, quamvis non excedat vim totius naturae humanae.
Alio modo quia totius naturae vim excedit.
Et hoc secundo modo habitibus indigent omnes animae potentiae, quibus actus meritorii eliciuntur, sive sint affectivae, sive intellectivae; quia in huiusmodi actus non possunt, nisi habitus gratiae superaddantur.
Primo autem modo indiget habitu intellectus; eo quod intelligere aliquid non potest nisi assimiletur ei per speciem intelligibilem.
Unde oportet species intelligibiles superaddi, quibus in actum exeat intellectus: specierum autem aliqualis ordinatio habitum efficit.
Et eadem ratione appetitivae inferiores, scilicet irascibilis et concupiscibilis, habitibus indigent, unde perficiuntur virtutibus moralibus.
Quod enim actus eorum moderati sint, non excedit naturam humanam, sed excedit vim dictarum potentiarum. Unde oportet quod id quod est superioris potentiae, scilicet rationis, eis imprimatur; et ipsa sigillatio rationis in inferioribus viribus formaliter perficit virtutes morales.
Affectiva autem superior non indiget hoc modo aliquo habitu, quia naturaliter tendit in bonum sibi connaturale sicut in proprium obiectum. Unde ad hoc quod velit bonum, non requiritur nisi quod ostendatur sibi per vim cognitivam. Et ideo philosophi in voluntate non posuerunt aliquem habitum nec naturalem nec acquisitum. Sed ad dirigendum in operativis posuerunt prudentiam in ratione, et temperantiam et fortitudinem et alias virtutes morales in irascibili et concupiscibili.
Sed secundum theologos in voluntate ponitur habitus caritatis propter actus meritorios.
Ad decimum dicendum, quod ista restrictio rationis et voluntatis non fit per aliquem habitum superadditum, sed per ordinem unius potentiae ad aliam.
Ad undecimum dicendum, quod facultas quae est per inclinationem habitus, addit supra potentiam aliquid quod est alterius naturae, scilicet habitum; sed facultas quae est per remotionem coactionis, addit determinatam naturam potentiae, quod tamen pertinet ad ipsam naturam potentiae; sicut differentia, quae superadditur generi, pertinet ad naturam speciei.
Ad duodecimum dicendum, quod Augustinus definit liberum arbitrium per actum proprium, eo quod potentiae per actus cognoscuntur; unde praedicatio illa non est essentialis, sed causalis.
Ad decimumtertium dicendum, quod quamvis secundum proprietatem vocabuli liberum arbitrium actum nominet, tamen secundum usum loquentium ad significandum actus principium est translatum.
Ad decimumquartum dicendum, quod notitia et amor dupliciter possunt comparari ad mentem.
Uno modo ut ad amantem et cognoscentem; et sic ipsam mentem non excedunt, nec recedunt ab aliorum accidentium similitudine.
Alio modo possunt comparari ad mentem ut ad amatam et cognitam; et sic excedunt mentem, quia mens non solum se amat et cognoscit, sed etiam alia; et sic recedunt ab aliorum accidentium similitudine.
Nam accidentia alia illo respectu quo comparantur ad subiectum, non comparantur ad aliquid extra; sed agendo comparantur ad extra, inhaerendo ad subiectum. Amor vero et notitia aliquo uno modo comparantur ad subiectum et ad ea quae sunt extra; quamvis aliquis modus sit quo comparantur ad subiectum tantum.
Sic ergo non oportet quod amor et notitia sint essentialia menti, nisi secundum quod mens per suam essentiam cognoscitur et amatur.
Ad decimumquintum dicendum, quod ratio procedit de potentia passiva ad esse, qualis est materia prima, quae non perducit se ad actum; non autem locum habet de potentia operativa, qualis est liberum arbitrium, quae ad actum ducitur per obiectum.