▾
Thomas Aquinas, De Veritate
⎗←→⎘
▾
Decimo quaeritur utrum liberum arbitrium alicuius creaturae possit esse obstinatum in malo, vel immutabiliter firmatum.
Et videtur quod non.
Peccatum enim, ut dicit Augustinus, XI de Civit. Dei, est contra naturam. Sed nihil quod est contra naturam, est perpetuum, secundum philosophum in principio caeli et mundi. Ergo peccatum non potest perpetuo in libero arbitrio permanere.
Praeterea, natura spiritualis est potentior quam corporalis. Sed si naturae corporali superinducatur aliquod accidens praeternaturale, redit ad id quod est suae naturae conveniens, nisi illud accidens superinductum aliqua causa continue agente conservetur; sicut si aqua calefiat, redit ad frigiditatem naturalem, nisi sit aliquid perpetuo conservans caliditatem.
Ergo et natura spiritualis liberi arbitrii, si eam contigerit incidere in peccatum, non perpetuo remanebit subdita peccato; sed quandoque ad statum iustitiae redibit nisi assignetur aliqua causa quae perpetuo malitiam in eo servet: quam non est assignare, ut videtur.
Sed dicendum, quod causa peccatum inducens et conservans, est et interior et exterior: interior est ipsa voluntas; exterior est ipsum voluntatis obiectum, quod scilicet allicit ad peccandum. Sed contra: res quae est extra animam, est bona. Bonum autem non potest esse causa mali nisi per accidens.
Ergo res extra animam existens, non est causa peccati nisi per accidens. Omnis autem causa per accidens reducitur ad causam per se; et sic oportet ponere aliquid quod sit per se causa peccati; quod non potest esse nisi voluntas. Voluntas autem quando ad aliquid inclinatur, remanet ei facultas quod adhuc in oppositum tendat; cum id in quod inclinatur, suam naturam ei non tollat, qua in opposita potest. Ergo nec voluntas nec aliquid aliud potest esse causa faciens liberum arbitrium peccato immobiliter et quasi necessario adhaerere.
Praeterea, secundum philosophum in V metaphysic., duplex est necessarium: quoddam a seipso, quoddam ab alio necessitatem habens. Peccatum autem esse in libero arbitrio, non potest esse necessarium sicut id quod est necessitatem a seipso habens, quia hoc solius dei est, ut Avicenna dicit; nec iterum est necessarium quasi ab alio necessitatem habens, quia omne huiusmodi necessarium reducitur ad id quod est per seipsum necessarium; deus autem causa peccati esse non potest. Ergo nullo modo potest esse necessarium, liberum arbitrium in peccato posse permanere. Et sic nullum liberum arbitrium creaturae immobiliter peccato adhaeret.
Praeterea, Augustinus in V de Civit. Dei, videtur duplicem necessitatem distinguere: quarum una adimit libertatem, faciens non esse aliquid in potestate nostra, quae dicitur necessitas coactionis; alia est quae libertatem non adimit, quae est naturalis inclinationis.
Hac autem necessitate peccatum inesse libero arbitrio non est necesse, cum non sit naturale, sed magis contra naturam: similiter nec prima, quia tunc libertas arbitrii tolleretur. Ergo nullo modo est necessarium; et sic idem quod prius.
Praeterea, Anselmus dicit, quod liberum arbitrium est potestas servandi rectitudinem voluntatis propter seipsam.
Si ergo sit aliquod liberum arbitrium quod non possit habere rectitudinem voluntatis, amitteret propriae naturae rationem; quod est impossibile.
Praeterea, liberum arbitrium non suscipit magis et minus. Sed minus est liberum arbitrium quod non potest in bonum, quam illud quod potest. Ergo non est aliquod liberum arbitrium quod non possit in bonum.
Praeterea, sicut se habet motus naturalis ad quietem naturalem, ita se habet motus voluntarius ad quietem voluntariam. Sed secundum philosophum, si motus est naturalis, et quies naturalis; et si motus est voluntarius, et quies voluntaria.
Sed motus quo peccatum committitur, est voluntarius. Ergo et quies qua in peccato commisso persistitur, est voluntaria: non ergo necessaria.
Praeterea, sicut intellectus se habet ad verum et falsum, ita affectus ad bonum et malum. Sed intellectus nunquam ita inhaeret falso quin possit reduci ad cognitionem veri.
Ergo affectus nunquam ita inhaeret malo quin possit reduci ad amorem boni.
Praeterea, secundum Anselmum in libro de Lib. Arb., posse peccare non est libertas, nec pars libertatis. Ergo essentialis actus liberi arbitrii est posse in bonum. Si ergo liberum arbitrium alicuius creaturae non possit in bonum, erit frustra; cum res unaquaeque in vanum sit, si actu proprio destituatur, quia unaquaeque res est propter suam operationem, ut dicit philosophus in II caeli et mundi.
Praeterea, liberum arbitrium non potest nisi in bonum vel in malum. Si ergo posse peccare non est libertas, nec pars libertatis, remanet quod tota libertas sit posse facere bonum et ita creatura quae non poterit facere bonum nihil habebit libertatis. Et ita liberum arbitrium non potest esse ita confirmatum in malo quod nullo modo possit facere bonum.
Praeterea, secundum Hugonem de sancto victore, mutatio quae est secundum accidentalia, non mutat de essentialibus rei. Sed posse facere bonum est essentiale libero arbitrio, ut probatum est, art. 7 huius quaest.. Ergo cum peccatum libero arbitrio accidentaliter superveniat, non poterit ex peccato taliter immutari quod in bonum non possit.
Praeterea, naturalia, ut communiter dicitur, per peccatum vulnerantur; non autem totaliter tolluntur. Sed posse in bonum, naturale est libero arbitrio. Ergo nunquam per peccatum ita est obstinatum in malo quin possit in bonum.
Praeterea, si peccatum causat in libero arbitrio obstinationem in malo, aut hoc facit subtrahendo aliquid de naturalibus, aut superaddendo.
Non autem subtrahendo: quia in Daemonibus data naturalia integra manent, ut dionysius dicit, IV cap. De div. Nom.: similiter nec superaddendo: quia cum illud quod superadditur, sit accidens, oportet quod insit per modum recipientis; et sic, cum liberum arbitrium in utrumque sit flexibile, non reddetur per hoc immobiliter inhaerens malo. Ergo nullo modo liberum arbitrium potest totaliter confirmari in malo.
Praeterea, bernardus dicit, quod impossibile est voluntatem sibi ipsi non obedire.
Sed peccatum est actus qui volendo committitur. Ergo impossibile est quin liberum arbitrium possit velle bonum, si velit.
Quod autem potest aliquis si velit, non est ei impossibile. Ergo cuicumque habenti liberum voluntatis arbitrium non est impossibile facere bonum.
Praeterea, fortior est caritas quam cupiditas ad peccatum pertrahens: quia plus diligit caritas legem dei quam cupiditas millia auri et argenti, ut dicit Glossa, super illud Ps. Cxviii, 72: bonum mihi lex oris tui, etc.. Sed Daemones vel homines a caritate in peccatum deciderunt. Ergo multo fortius possunt a peccato redire ad appetitum boni; et sic idem quod prius.
Praeterea, bonitas et rectitudo appetitus obstinationi eius opponitur. Sed Daemones et damnati habent bonum et rectum appetitum, quia bonum et optimum appetunt, scilicet esse, vivere et intelligere, ut dionysius dicit. Ergo non habent liberum arbitrium obstinatum in malo.
Praeterea, Anselmus in Lib. De Lib. Arb., investigat eamdem rationem liberi arbitrii in deo, in Angelo et in homine. Sed liberum arbitrium dei non potest esse obstinatum in malo. Ergo nec in Angelo nec in homine.
Sed contra. Est quod felicitati beatorum opponitur miseria damnatorum. Sed ad felicitatem beatorum pertinet quod habent liberum arbitrium ita firmatum in bono quod nullo modo possunt in malum deflecti. Ergo et ad miseriam damnatorum pertinet quod ita sint confirmati in malo quod nullo modo possint in bonum.
Praeterea, hoc idem expresse Augustinus, dicit in libro de fide ad Petrum.
Praeterea, non patet reditus de peccato in bonum nisi per poenitentiam. Sed in Angelum malum non cadit poenitentia. Ergo est immutabiliter confirmatus in malo. Probatio mediae. In eum poenitentia cadere non videtur qui ex malitia peccat. Sed Angelus ex malitia peccavit: quia, cum habeat deiformem intellectum, rem aliquam considerans, simul omnia quae sunt illius rei, intuetur: et ita non potest nisi ex certa scientia peccare.
Ergo in eum poenitentia non cadit.
Praeterea secundum Damascenum, quod est homini mors, hoc est Angelis casus. Sed homines post mortem non sunt capaces poenitentiae. Ergo nec Angeli post casum. Probatio mediae. Augustinus dicit, XXI de Civit. Dei: quia post hanc vitam decedentibus sine gratia, locus conversionis non erit, nulla pro eis fiat oratio; et sic patet quod post mortem homines non sunt poenitentiae capaces.
Respondeo. Dicendum, quod circa hanc quaestionem invenitur errasse Origenes: posuit enim quod post longa temporum curricula tam Daemonibus quam hominibus damnatis pateret reditus ad iustitiam. Et ad hoc ponendum movebatur propter arbitrii libertatem.
Quae quidem sententia omnibus catholicis doctoribus displicuit, ut Augustinus dicit, XXI de Civit. Dei; non quia salutem Daemonibus et damnatis hominibus inviderent, sed quia pari ratione oporteret dicere, iustitiam et gloriam beatorum Angelorum et hominum aliquando terminandam: simul enim et bonorum gloria et damnatorum miseria fore perpetua demonstratur Matth. XXV, 46, ubi dicitur: ibunt hi in supplicium aeternum, iusti autem in vitam aeternam; quod etiam Origenes sapere videbatur.
Unde simpliciter concedendum est, quod ipsorum Daemonum liberum arbitrium ita est obfirmatum in malo quod ad bene volendum redire non potest.
Cuius quidem rationem ex illa parte oportet accipere unde causatur liberatio a peccato; ad quam duo concurrunt: divina gratia principaliter operans, et humana voluntas gratiae cooperans: quia, secundum Augustinum, qui creavit te sine te, non iustificabit te sine te.
Causa igitur confirmationis in malo, partim quidem accipienda est ex deo, partim ex libero arbitrio.
Ex deo quidem, non sicut faciente vel conservante malitiam, sed sicut non largiente gratiam; quod quidem eius iustitia deposcit: iustum est enim ut qui bene velle dum possent noluerunt, ad hanc miseriam deducantur ut bene velle omnino non possint.
Ex parte vero liberi arbitrii causa reversibilitatis a peccato vel irreversibilitatis accipienda est secundum ea quibus homo incidit in peccatum. Cum autem naturaliter insit cuilibet creaturae appetitus boni, nullus ad peccandum inducitur nisi sub aliqua specie apparentis boni. Quamvis enim fornicator in universali sciat fornicationem esse malum, tamen cum in fornicationem consentit, aestimat fornicationem esse sibi bonum ut nunc ad agendum.
In qua quidem aestimatione tria pensanda sunt.
Quorum primum est ipse impetus passionis, puta concupiscentiae vel irae, per quam intercipitur iudicium rationis, ne actu iudicet in particulari quod in universali habitu tenet, sed sequatur passionis inclinationem, ut consentiat in illud in quod passio tendit quasi per se bonum.
Secundum est inclinatio habitus: qui quidem cum sit quasi quaedam natura habentis, ut philosophus dicit, quod consuetudo est altera natura, et tullius in rhetoricis, quod virtus consentit rationi in modum naturae; pari ratione vitii habitus quasi natura quaedam inclinat in id quod est sibi conveniens; unde fit ut habenti habitum luxuriae bonum videatur id quod luxuriae convenit, quasi connaturale. Et hoc est quod philosophus dicit in III ethicorum, quod qualis intus unusquisque est, talis et finis videtur ei.
Tertium vero est falsa aestimatio rationis in particulari eligibili: quae quidem provenit vel ex altero praedictorum, scilicet impetu passionis, aut inclinatione habitus; vel iterum ex ignorantia universali, sicut cum quis est in hoc errore, quod fornicatio non sit peccatum.
Contra primum igitur horum liberum arbitrium remedium habet, quod possit peccatum deserere. Ille enim in quo est impetus passionis, habet rectam existimationem de fine, qui est quasi principium in operabilibus, ut philosophus dicit in VI ethicor..
Unde, sicut homo per veram existimationem quam habet de principio, potest a se repellere, si quos errores circa conclusiones patitur, ita per hoc quod recte circa finem disponitur, potest a se repellere omnem impetum passionum; unde dicit philosophus in VII ethic., quod incontinens, qui propter passionem peccat, est poenituus et sanabilis.
Similiter habet remedium contra inclinationem habitus. Nullus enim habitus omnes potentias animae corrumpit; et ita, cum una potentia est corrupta per habitum, ex hoc quod remanet aliquid rectitudinis in aliis potentiis, homo inducitur ad meditandum et agendum ea quae sunt contraria illi habitui; sicut si aliquis habet concupiscibilem per habitum luxuriae corruptam, ex ipsa irascibili incitatur ad aliquid arduum aggrediendum, cuius exercitatio mollitiem luxuriae tollit; sicut dicit philosophus in praedicamentis, quod pravus ad meliores exercitationes deductus proficiet, ut melior sit.
Contra tertium etiam remedium habet: quia homo illud quod accipit, quasi rationabiliter accipit, id est per viam inquisitionis et collationis.
Unde, quando ratio in aliquo errat, ex quocumque error ille contingat, potest tolli per contrarias ratiocinationes; et inde est quod homo a peccato potest tolli et desistere.
In Angelo vero peccatum ex passione esse non potest: quia, secundum philosophum in VII ethic., passio non est nisi in sensibili parte animae, quam Angeli non habent.
Unde in peccato Angeli sola duo concurrunt: scilicet inclinatio habitualis in peccatum et falsa aestimatio virtutis cognitivae de particulari eligibili.
Cum autem in Angelis non sit multitudo appetitivarum potentiarum, sicut est in hominibus; quando appetitus eorum tendit in aliquid, totaliter inclinatur in illud, ut non sit ei aliqua inclinatio inducens in contrarium.
Quia vero rationem non habent, sed intellectum, quidquid aestimant, per modum intelligibilem accipiunt. Quod autem accipitur intelligibiliter, accipitur irreversibiliter; ut cum quis accipit, omne totum esse maius sua parte.
Unde Angeli aestimationem quam semel accipiunt, deponere non possunt, sive sit vera, sive sit falsa.
Patet igitur ex praedictis, quod causa confirmationis Daemonum in malo ex tribus dependet, ad quae omnes rationes a doctoribus assignatae reducuntur.
Primum est et principale divina iustitia: unde pro causa obstinationis eorum assignatur, quod quia per alium non ceciderunt, nec per alium resurgere debent; vel si quid aliud est huiusmodi quod ad congruitatem divinae iustitiae pertineat.
Secundum est indivisibilitas appetitivae virtutis: unde quidam dicunt, quod quia Angelus simplex est, ad quod se convertit, totaliter se convertit; quod intelligi oportet non de simplicitate essentiae, sed de simplicitate quae divisionem potentiarum unius generis tollit.
Tertium est intellectiva cognitio; et hoc est quod quidam dicunt, quod Angeli irremediabiliter peccaverunt, quia peccaverunt contra intellectum deiformem.
Ad primum ergo dicendum, quod aliquid dicitur naturale dupliciter.
Uno modo cuius principium sufficiens habetur ex quo de necessitate illud consequitur, nisi aliquid impediat; sicut terrae est naturale moveri deorsum; et de hoc intelligit philosophus, quod nihil quod est contra naturam, est perpetuum.
Alio modo dicitur aliquid alicui naturale, quia habet naturalem inclinationem in illud, quamvis in se non habeat sufficiens illius principium ex quo necessario consequatur; sicut mulieri dicitur naturale concipere filium, quod tamen non potest nisi semine maris suscepto.
Id autem quod est contra hoc naturale, nihil prohibet esse perpetuum; sicut quod aliqua mulier perpetuo absque prole remaneret.
Hoc autem modo libero arbitrio est naturale tendere in bonum; et contra naturam, peccare. Unde ratio non sequitur.
Vel dicendum, quod quamvis menti rationali secundum suam institutionem consideratae peccatum sit contra naturam, tamen secundum quod adhaesit peccato effectum est ei quasi naturale, ut Augustinus dicit in lib.
De perfectione iustitiae. Philosophus dicit tamen, IX ethicorum, quod quando homo de virtute in vitium transit, fit quasi alius, eo quod quasi in aliam naturam transit.
Ad secundum dicendum, quod aliter est de natura corporali et spirituali.
Natura enim corporalis est determinata unius generis; et ideo non potest sibi aliquid effici naturale, nisi natura eius totaliter corrumpatur; sicut aquae non potest fieri calor naturalis, nisi corrumpatur in ea species aquae; et inde est quod redit ad naturam suam remoto prohibente.
Sed natura spiritualis est facta quantum ad secundum esse suum indeterminata, et omnium capax; sicut dicitur in III de anima, quod anima est quodammodo omnia: et per hoc quod alicui adhaeret, efficitur unum cum eo; sicut intellectus fit quodammodo ipsum intelligibile intelligendo, et voluntas ipsum appetibile amando.
Et sic, quamvis inclinatio voluntatis sit naturaliter ad unum, tamen contrarium potest per amorem ei effici naturale in tantum quod non revertatur ad pristinum statum nisi aliqua causa hoc agente. Et hoc modo peccatum efficitur quasi naturale ei qui peccato adhaeret; unde nihil prohibet liberum arbitrium perpetuo in peccato remanere.
Ad tertium dicendum, quod per se causa peccati voluntas est, et per ipsam peccatum conservatur: quae quamvis a principio ad utrumque se haberet aequaliter, tamen postquam se peccato subiecit, efficitur ei peccatum quasi naturale; et ex hoc immutabiliter, quantum est de se, manet in illo.
Ad quartum dicendum, quod ista necessitas permanendi in peccato reducitur in deum sicut in causam dupliciter: uno modo ex parte iustitiae ipsius, ut dictum est, in corp.
Art., in quantum scilicet non apponit gratiam sanantem; alio modo in quantum talem naturam condidit quae et peccare possit, et necessitatem in peccato remanendi ex conditione suae naturae haberet postquam peccato se subderet.
Ad quintum dicendum, quod, cum peccatum sit menti rationali quasi naturale effectum, illa necessitas non erit coactionis, sed quasi naturalis inclinationis.
Ad sextum dicendum, quod potestas servandi rectitudinem voluntatis cum habetur, inest omni habenti liberum arbitrium, ut Anselmus dicit. Daemones autem et alii damnati eam servare non possunt, cum non habeant.
Ad septimum dicendum, quod liberum arbitrium, secundum quod dicitur liberum a coactione, non suscipit magis et minus; sed considerata libertate a peccato et a miseria, dicitur in uno statu esse magis liberum quam in alio.
Ad octavum dicendum, quod effectus naturae semper est naturalis; et inde est quod eius actio et motus semper ad quietem naturalem terminatur. Sed actio et motus voluntatis potest terminari ad effectum et quietem naturalem, in quantum voluntas et ars adiuvant naturam; unde potest esse motus voluntarius, et effectus vel quies consequens, erit naturalis et necessitatem habens; sicut ex percussione voluntaria sequitur mors naturalis et necessaria.
Ad nonum dicendum, quod intellectus Angeli si aliquam falsam existimationem accipiat, eam deponere non potest, ratione supradicta, in corp. Art.. Unde ratio procedit ex suppositione falsi.
Ad decimum dicendum, quod quamvis aliquis destituatur fine proximo, non tamen sequitur quod sit omnino frustra, quia adhuc remanet ordo ad finem ultimum: et ideo, quamvis liberum arbitrium destituatur operatione bona, ad quam naturaliter ordinatur, non tamen est frustra; quia hoc ipsum cedit ad gloriam dei, qui est finis ultimus, in quantum per hoc eius iustitia declaratur.
Ad undecimum dicendum, quod peccatum per liberum arbitrium non committitur nisi per electionem apparentis boni; unde in qualibet actione peccati remanet aliquid de bono.
Et quantum ad hoc libertas conservatur: remota enim specie boni, electio cessaret, quae est actus liberi arbitrii.
Ad duodecimum dicendum, quod posse bonum non est essentiale libero arbitrio quasi ad primum esse pertinens, sed ad secundum.
Hugo autem loquitur de his quae sunt essentialia quantum ad primum esse rei.
Ad decimumtertium dicendum, quod ratio illa procedit de naturali quod est de constitutione naturae, non autem de naturali ad quod natura ordinatur; et hoc modo est naturale posse facere bonum.
Ad decimumquartum dicendum, quod peccatum libero arbitrio adveniens, non adimit aliquid essentialium, quia sic species liberi arbitrii non remaneret; sed per peccatum aliquid additur, scilicet unitio quaedam liberi arbitrii cum fine perverso, quae ei quodammodo naturalis efficitur. Et ex hoc necessitatem habet sicut et alia quae sunt libero arbitrio naturalia.
Ad decimumquintum dicendum, quod voluntas sibi ipsi quodammodo semper obedit, ut sc. Homo qualitercumque velit illud quod vult se velle. Quodam autem modo non semper sibi obedit, in quantum scilicet aliquis non perfecte et efficaciter vult quod vellet se perfecte et efficaciter velle, ut Augustinus dicit.
Nec sequitur quod, si voluntas Daemonum sibi ipsi obedit, propter hoc non sit confirmatus in malo; quia impossibile est eum velle quod velit efficaciter bonum: unde si etiam conditionalis esset vera, non sequeretur consequens esse possibile, cum antecedens sit impossibile.
Ad decimumsextum dicendum, quod caritas fortior est quam peccatum, quantum est de se, si fiat comparatio unius ad alterum secundum eumdem modum habendi; ut scilicet ex utraque parte accipiatur liberum arbitrium pervenientis ad terminum vel adhuc existentis in via. Sed tamen existens in termino malitiae firmius se habet ad malitiam quam existens in via caritatis ad caritatem.
Daemones autem vel nunquam caritatem habuerunt, secundum quosdam, vel si habuerunt, nunquam eam nisi sicut in statu viae habuerunt. Homines autem damnati similiter cadere non potuerunt nisi a gratia viatoris.
Ad decimumseptimum dicendum, quod ratio illa procedit de bonitate et rectitudine ipsius naturae, non liberi arbitrii. Appetitus enim quo Daemones appetunt bonum et optimum, est inclinatio quaedam ipsius naturae, non autem ex electione liberi arbitrii. Et ideo haec rectitudo obstinationi liberi arbitrii non opponitur.
Ad decimumoctavum dicendum, quod Anselmus venatur communem rationem liberi arbitrii in deo, Angelis et hominibus, secundum quamdam communissimam analogiam; unde non oportet quod quantum ad omnes speciales conditiones similitudo inveniatur.