▾
Thomas Aquinas, De Veritate
⎗←→⎘
▾
Quarto quaeritur secundum quid attendatur contrarietas et diversitas inter animae passiones.
Et videtur quod non secundum bonum et malum.
Audacia enim timori opponitur. Utraque vero passio est respectu mali: quia hoc quod timor fugit, audacia aggreditur. Ergo contrarietas passionum animae non est secundum bonum et malum.
Praeterea, spes desperationi opponitur.
Utraque vero est respectu boni, quod spes consequi expectat, desperatio autem de consecutione diffidit. Ergo contrarietas passionum animae non est secundum bonum et malum.
Praeterea, Damascenus in II, et Gregorius Nyssenus, distinguunt passiones animae per praesens et futurum, et per bonum et malum: ut de bono futuro sit spes vel desiderium; de bono praesenti voluptas vel delectatio sive laetitia; de malo futuro timor, de praesenti tristitia. Sed praesens et futurum per accidens se habent ad bonum et malum. Ergo differentia passionum animae per se non attenditur secundum bonum et malum.
Praeterea, Augustinus, XIV de civitate dei, distinguit inter tristitiam et dolorem, quod tristitia est animae, dolor vero corporum: quod ad rationem boni et mali non pertinet. Ergo idem quod prius.
Praeterea, exultatio, gaudium, laetitia et delectatio, iucunditas et hilaritas differentiam quamdam habent; alias inutiliter duo istorum coniungerentur, ut patet isa. XXXV, 10: gaudium et laetitiam obtinebunt. Cum ergo omnia ista respectu boni dicantur, videtur quod bonum et malum passiones animae non diversificent.
Praeterea, Damascenus in libro II, distinguit quatuor species tristitiae, quae sunt accidia, athos, invidia, misericordia, praeter quas est poenitentia: quae omnia respectu mali dicuntur. Ergo idem quod prius.
Praeterea, ipse distinguit sex species timoris, scilicet segnitiem, erubescentiam, verecundiam, admirationem, stuporem et agoniam, quae ad praedictam differentiam non pertinent.
Ergo idem quod prius.
Praeterea, dionysius, IV cap. De divin.
Nomin., zelum amori connumerat, quorum utrumque est passio respectu boni; et sic idem quod prius.
Sed contra. Est, quod actus distinguuntur per obiecta. Passiones autem animae sunt actus appetitivae virtutis, cuius obiectum est bonum et malum. Ergo per bonum et malum distinguuntur.
Praeterea, secundum philosophum in libro I ethicorum, passiones animae sunt ad quas sequitur gaudium et tristitia. Sed gaudium et tristitia distinguuntur secundum bonum et malum. Ergo bonum et malum distinguunt animae passiones.
Respondeo. Dicendum, quod in passionibus animae triplex distinctio invenitur.
Prima quidem est qua differunt quasi genere, utpote ad diversas potentias animae pertinentes; sicut distinguuntur passiones concupiscibilis a passionibus irascibilis.
Ratio huius distinctionis passionum sumitur ex ipsa ratione distinguendi potentias.
Cum enim supra dictum sit, in quaestione de sensualitate, art. II, quod obiectum concupiscibilis est delectabile secundum sensum, irascibilis vero aliquod arduum vel arctum; illae passiones ad concupiscibilem pertinent in quibus importatur ordo ad delectabile sensus absolute, vel ad eius contrarium; illae vero ad irascibilem, quae ordinantur ad aliquod arduum circa huiusmodi.
Et sic apparet differentia inter desiderium et spem: nam desiderium dicitur, secundum quod appetitus movetur in aliquid delectabile; spes autem dicit quamdam elevationem appetitus in aliquod bonum, quod aestimatur arduum vel difficile. Et similiter est de aliis.
Secunda vero distinctio passionum animae est qua distinguuntur quasi species in eadem potentia existentes.
Quae quidem distinctio in passionibus concupiscibilis secundum duo attenditur.
Uno modo secundum contrarietatem obiectorum; et sic distinguitur gaudium, quod est respectu boni, a tristitia, quae est respectu mali.
Alio modo secundum quod ad idem obiectum vis concupiscibilis ordinatur secundum diversos gradus consideratos in processu appetitivi motus.
Ipsum enim delectabile primo appetenti coniungitur aliqualiter secundum quod apprehenditur ut simile vel conveniens: et ex hoc sequitur passio amoris, qui nihil est aliud quam formatio quaedam appetitus ab ipso appetibili: unde amor dicitur esse quaedam unio amantis et amati.
Id autem quod sic aliqualiter coniunctum est, quaeritur ulterius ut realiter coniungatur: ut amans scilicet perfruatur amato; et sic nascitur passio desiderii: quod quidem cum adeptum fuerit in re, generat gaudium.
Sic ergo primum quod est in motu concupiscibilis est amor; secundum, desiderium; et ultimum, gaudium.
Et per contrarium istis sunt accipiendae passiones quae ordinantur in malum; ut odium contra amorem, fuga contra desiderium, tristitia contra gaudium.
Passiones vero irascibilis, ut in alia quaestione dictum est, oriuntur ex passionibus concupiscibilis, et terminantur ad eas. Et ideo in eis invenitur distinctio aliqua conformis distinctioni concupiscibilis; et ulterius est in eis distinctio propria secundum rationem proprii obiecti.
Ex parte quidem concupiscibilis est distinctio qua distinguuntur per bonum et malum, vel per delectabile et contrarium; et iterum secundum habitum realiter, et non habitum realiter.
Sed propria distinctio ipsius irascibilis est ut passiones eius distinguantur secundum excedens facultatem appetentis vel non excedens, et hoc secundum aestimationem: ista enim videntur distinguere arduum sicut differentiae per se.
Potest ergo passio in irascibili vel respectu boni esse, vel respectu mali. Si respectu boni: vel habiti, vel non habiti.
Respectu boni habiti nulla passio potest esse in irascibili: quia bonum, ex quo iam possidetur, nullam difficultatem ingerit possidenti; unde non salvatur ibi ratio ardui. Respectu autem boni nondum habiti, in quo ratio ardui salvari potest propter difficultatem consequendi; si quidem illud bonum aestimetur ut excedens facultatem, facit desperationem; si vero ut non excedens facit spem.
Si vero consideretur motus irascibilis in malum, hoc erit dupliciter: scilicet vel in malum nondum habitum, quod quidem aestimatur ut arduum, in quantum difficile est vitari; vel ut iam habitum, sive coniunctum, quod item rationem ardui habet, in quantum aestimatur difficile repelli. Si autem respectu mali nondum praesentis; si quidem illud malum aestimetur ut excedens facultatem, sic facit passionem timoris; si autem non ut excedens, sic facit passionem audaciae. Si autem malum sit praesens; aut aestimatur ut non excedens facultatem, et sic facit passionem irae; aut ut excedens, et sic nullam passionem facit in irascibili, sed in sola concupiscibili manet passio tristitiae.
Distinctio ergo illa quae accipitur secundum diversos gradus acceptos in motu appetitivo, non est causa alicuius contrarietatis: quia huiusmodi passiones differunt secundum perfectum et imperfectum, ut patet in desiderio et gaudio. Sed distinctio quae est secundum contrarietatem obiecti, proprie facit in passionibus contrarietatem.
Unde in concupiscibili passiones animae accipiuntur secundum bonum et malum, ut gaudium et tristitia, amor et odium. In irascibili vero potest accipi duplex contrarietas.
Una secundum distinctionem proprii obiecti: scilicet secundum excedens facultatem et non excedens; et sic sunt contraria spes et desperatio, audacia et timor; et haec contrarietas est magis propria.
Alia vero est secundum differentiam obiecti concupiscibilis, id est secundum bonum et malum; per quem modum spes et timor contrarietatem habere videntur. Ira vero neutro modo potest habere passionem contrariam: nec secundum contrarietatem boni et mali, quia respectu boni praesentis non est aliqua passio in irascibili; similiter nec secundum contrarietatem excedentis facultatem et non excedentis, quia malum facultatem excedens nullam passionem in irascibili facit, ut dictum est. Unde inter ceteras passiones ira habet proprium, quia nihil est contrarium ei.
Tertia vero differentia passionum animae est quasi accidentalis: quae quidem dupliciter accidit.
Uno modo secundum intensionem et remissionem; sicut zelus importat intensionem amoris, et furor intensionem irae.
Alio modo secundum materiales differentias boni vel mali, sicut differunt misericordia et invidia, quae sunt species tristitiae: nam invidia est tristitia de prosperitate aliena, in quantum aestimatur malum proprium; misericordia vero est tristitia de adversitate aliena, in quantum aestimatur ut proprium malum.
Et sic est in aliis quibusdam considerare.
Ad primum ergo dicendum, quod irascibilis obiectum non est bonum et malum absolute, sed addita circumstantia arduitatis: unde non solum in eorum passionibus est contrarietas per bonum et malum, sed per differentias quae distinguunt arduum tam in bono quam in malo.
Et per hoc patet solutio ad secundum.
Ad tertium dicendum, quod praesens et futurum accipiuntur ut differentiae ad distinguendas animae potentias, secundum quod futurum nondum est coniunctum realiter, praesens vero iam coniunctum: perfectior vero est motus appetitus in id quod est realiter distans. Unde futurum et praesens licet faciant aliquam distinctionem, nullam tamen contrarietatem faciunt, sicut nec perfectum et imperfectum.
Ad quartum dicendum, quod dolor, secundum quod proprie accipitur, non debet computari inter animae passiones, quia nihil habet ex parte animae nisi apprehensionem tantum.
Est enim dolor sensus laesionis: quae quidem laesio est ex parte corporis. Et ideo Augustinus subdit, quod tractando de passionibus animae, maluit uti nomine tristitiae quam doloris: tristitia enim perficitur in ipsa appetitiva, ut ex dictis, art. I huius quaest., patet.
Ad quintum dicendum, quod delectatio et gaudium eodem modo differunt sicut tristitia et dolor: nam delectatio sensibilis habet ex parte corporis coniunctionem convenientis, ex parte vero animae sensum illius convenientiae; et similiter delectatio spiritualis habet quamdam rationalem coniunctionem convenientis cum convenienti, et perceptionem illius coniunctionis.
Unde Plato definiens delectationem sensibilem, dixit, quod delectatio est sensibilis generatio in natura; Aristoteles vero definiens generaliter delectationem, dixit quod delectatio est operatio naturalis habitus non impedita.
Ipsa enim operatio conveniens, est illud coniunctum conveniens, quod delectationem, praecipue spiritualem, facit: et sic delectatio utrobique incipit a coniunctione reali, et perficitur in eius apprehensione. Gaudium vero incipit in apprehensione, et terminatur in affectu; unde delectatio est interdum causa gaudii sicut dolor tristitiae.
Gaudium vero a laetitia et ceteris differt accidentaliter secundum intensionem et remissionem.
Nam alia dicunt quamdam gaudii intensionem: quae quidem intensio attenditur vel secundum interiorem dispositionem, et sic est laetitia, quae importat interiorem cordis dilatationem: dicitur enim laetitia quasi latitia; vel secundum quod intensio gaudii interioris prorumpit in quaedam exteriora signa, et sic est exultatio: dicitur enim exultatio ex hoc quod gaudium interius quodammodo exterius exilit: quae quidem exilitio attenditur vel secundum immutationem vultus, in quo primo apparent affectus indicia, propter propinquitatem eius ad vim imaginativam, et sic est hilaritas; vel secundum quod ex intensione interioris gaudii disponuntur et verba et facta, et sic est iucunditas.
Ad sextum dicendum, quod species tristitiae quas Damascenus ponit, sunt quidam modi tristitiae addentes supra tristitiam quasdam differentias accidentales: vel secundum intensionem motus: et sic secundum quod ista intensio consistit in interiori dispositione, dicitur accidia, quae est tristitia aggravans, scilicet cor, ne aliquid agere libeat; vel secundum quod progreditur ad exteriorem dispositionem: et sic est achos quae est tristitia vocem auferens.
Ex parte vero obiecti, secundum quod id quod in alio est, reputatur ut proprium malum: et si quidem bonum alterius reputetur ut proprium malum, erit invidia; si autem malum alterius ut proprium malum reputatur, erit misericordia.
Poenitentia vero non addit supra tristitiam generalem aliquam specialem rationem, cum sit absolute de malo proprio; et ideo Damascenus ipsam praetermittit.
Possunt tamen multi modi tristitiae assignari, si considerentur omnia quae accidentaliter se habent ad malum, quod tristitiam facit.
Ad septimum dicendum, quod cum timor sit quaedam passio ex nocivo apprehenso, ut excedente facultatem, proveniens; diversificabuntur modi timoris secundum differentiam talium nocivorum: quod quidem tripliciter ad appetentem potest referri.
Uno modo, respectu propriae operationis: et sic in quantum propria operatio timetur ut laboriosa, est segnities; in quantum vero timetur ut turpis; est verecundia, quae est timor in turpi actu.
Secundo, respectu cognitionis, prout aliquid cognoscibile apprehenditur ut omnino excedens cognitionem; et sic eius consideratio apprehenditur ut supervacua, et sicut nociva.
Quod autem excedit cognitionem, contingit vel propter eius magnitudinem, et sic est admiratio, quae est timor ex magna imaginatione; vel propter eius inconsuetudinem, et sic est stupor, qui est timor ex inassueta imaginatione, secundum Damascenum.
Tertio, respectu passionis quae est ab alio: quae quidem passio potest timeri vel ratione turpitudinis: et sic est erubescentia, quae est timor in expectatione convicii; vel ratione laesionis: et sic est agonia, per quam homo timet ne in aliqua infortunia incidat.
Ad octavum dicendum, quod zelus addit super amorem quamdam intensionem; est enim amor vehemens non patiens consortium in amato.