Scholium.

Ostenso ex Scriptura naturam humanam esse beatifleabilem, ponit sententiam Philosophi, qui videtur nobis negare aliam notitiam de prima substantia possibilem, nisi confusam et obscuram. Rejicitur primo, quia objectum beatitudinis est sub objecto adaequata intellectus. Secundo, potentia sensitiva cognoscit intuitive; ergo et intellectus. Ratione ergo naturali probabiliter suadetur possibilitas intuiti vae visionis Dei, de quo late Doctor q. 1. prologi. et l. d. 3. q. 3.

Respondeo, quod hominem esse capacem beatitudinis planum est ex Scriptura. Unde prim. Corinth. 4. cap. et primoe Joannis, cap. 3. dicitur quod beati erunt oequales Angelis in patria, etc. unde certum est ex hoc quod erit natura humana capax beatitudinis.

Sed utrum sit capax secundum intentionem Philosophorum, de hoc est dubium. Unde Philosophus ponit in communi definitionem beatitudinis in primo Ethicorum, et specialiter in 10. Sed utrum de beatitudine in speciali, quam nos ponimus, possemus rationem habere, vel aliquem certum et specialem conceptum? diceret Philosophus quod non, quia non possumus habere aliquem conceptum de beatitudine, nisi ex sensibilibus,

Primo Posteriorum, et per sensibilia, et hoc per cognitionem abstractivam tantum; igitur per naturalem rationem non potest inquiri propria ratio beatitudinis, sed tantum in universali, inquantum consistit in cognitione primae substantiae in universali confuse et obscure cognitione abstractiva, et per consequens non sumus capaces beatitudinis secundum ejus propriam rationem,

Sed tunc arguitur quod desiderium naturale est ad cognoscendum illud objectum beatificum, ut praesens clara et nuda visione; cum igitur desiderium naturale non sit frustra, tunc natura humana videtur esse capax beatitudinis secundum propriam ejus rationem, sicut nos ponimus, et quod hoc est probabile per rationem naturalem, quia ad hoc est desiderium naturale, ut dictum est.

Sed hoc nihil valet, quia ante oportet probare quod hoc desiderium sit naturale et desideratum possibile, quam ostendatur esse in anima humana tale desiderium, et hoc si loquaris de desiderio sequente naturaliter rationem rectam, non phantasticam, sicut de hoc dictum est supra. Unde nec Philosophus scivit aliam felicitatem, nec desideravit alium statum ex ratione, quam ponendo illam felicitatem quam posuit.

Sed contra, appetis et scis Deum, et tamen non habes, nisi notitiam confusam et obscuram de Deo; eodem modo potest esse desiderium naturale beatitudinis secundum rationem propriam ejus.

Sed appetisne aliquid ultra confusum et cognitum ? Philosophus diceret quod non, et quod Sol est magis visibilis in se, quam ego viderem, et quod visio aquilae est clarior quam visio oculi mei, non tamen ex hoc concluditur quod desiderem illum videre in rota sua, quia non competit oculo meo, nisi quod sic tantum videam.

Sed appetisne desiderio naturali amplius videre Solem, et habere aliam visionem perfectionem ? Dico quod non, et Philosophus etiam diceret quod non.

Dico igitur duo ad propositum: Primo, quod natura humana est capax beatitudinis, secundum propriam ejus rationem, sicut nos ponimus beatitudinem. Secundo, ostendo quod nulla alia natura inferior sit capax istius beatitudinis, quae est simpliciter beatitudo. Primum potest probari sic, et est ratio satis probabilis: Omnis potentia, quae habet aliquod primum objectum adaequatum, potest per se in quodlibet contentum sub illo objecto ex natura sua. Sed primum objectum intellectus humani est ens, vel verum in communi, ut non limitatur ad sensibilia; igitur impossibile est quod quietetur, nisi in optimo, sicut apparet de visu, qui habet omne visibile pro objecto, non quietatur nisi in pulcherrimo; igitur beatitudo non erit tantum in conceptione universali nisi habeat praesens objectum.

Sed dices, quod forte Philosophus responderet ad minorem, dicens quod primum objectum intellectus nostri non est ens in analogia ad omnia entia, sed tantum ens, quod est commune ad quidditates materiales. Sed Philosophus si sic diceret, tunc nihil responderet, et etiam sic destrueret dicta sua, quia sub ratione universaliori, quam sit quidditas materialis, potest aliquid a nobis intelligi, et hoc habemus per experientiam, ut ipse dicit 4. Metaph. text. 1. quod est quaedam scientia, quae speculatur ens inquantum ens, quae est Metaphysica; talis scientia est possibilis homini secundum eum: igitur intellectus noster habet aliquid communius pro objecto adaequato, quam sit quidditas rei materialis.

Si dicatur, volo quod consideratio et cognitio universalioris objecti, quam sit quidditas materialis, sit possibilis intellectui nostro: sed hoc non est nisi ut est conceptus causabilis a quidditate materiali, et sic stabit cognitio nostra circa materialia et sensibilia.

Sed istud non est nisi fuga, et arguo contra ponendo hanc rationem: Impossibile est felicitatem naturalem esse in illo actu, qui est imperfectior cognitione rei sensibilis, sive qui est de ente per actum sensuum: sed quicumque conceptus de sensibilibus habitus per intellectum, est perfectior simpliciter, quam cognitio sensibilis: ergo, etc. Probo minorem, quia impossibile est objectum cum intellectu agente causare aliquem conceptum perfectiorem suo verbo concepto, quia illud verbum conceptum est adaequatum memoriae: igitur si causaret alium conceptum, non erit perfectior, quia quicumque conceptus, qui potest haberi de istis sensibilibus, est imperfectior alio, qui potest ha beri de ipsis in se; igitur impossibile est ex sensibus haberi aliquem conceptum de Deo perfectiorem vel ita perfectum, quam sit alius, qui non est ex sensibus, sed aliunde possibilis haberi.

Item, ex parte actus arguo sic: In actu cognitionis, ut cognitio est, perfectius est attingere objectum in se; si ergo haec conveniant inferiori potentiae, multo magis conveniunt superiori; sed sensui competit cognitio intuitiva, quae habetur ad objectum in se ut praesens; igitur hoc competit cognitioni intellectivae, et est capax intuitionis objecti. Et probatur quod sit perfectio intellectus nostri talis cognitio intuitiva, quia aliter nisi per istam cognitionem non cognosceretur actus visibilis inhaerens intellectui; igitur si intellectus potest habere cognitionem intuitivam respectu alicujus intelligibilis, erit simpliciter capax talis intellectionis respectu cujuscumque intelligibilis, sicut visus respectu omnis visibilis habet intuitivam: et sic possibile est per actum intellectus nostri conceptu proprio non causato ex sensibilibus, neque ex creaturis, tendere intuitive in tale objectum; igitur intellectus est capax beatitudinis proprie et in speciali dictae secundum propriam rationem objecti beatifici, quod potest ut praesens intueri.

De secundo principali, dico quod nulla alia natura inferior, quam sit natura humana, potest simpliciter esse capax beatitudinis, ut natura sensitiva, nisi tantum beatitudinis secundum quid. Quod autem inferior natura non sit simpliciter capax beatitudinis, probo, quia nulla potentia organica potest conjungi objecto immateriali; sed omnis natura, vel potentia sensitiva est cum organo corporali; igitur, etc.

Addo etiam quod aliqua natura inferior est capax beatitudinis secundum quid, quod sic probo: Quaecumque potentia potest conjungi ultimate suo objecto, est beatificabilis in illo, licet non sit simpliciter optimum, et dico non simpliciter optimum, quia non melius se; nulla enim potentia sensitiva conjungitur suo objecto optimo, nisi propter operationem. Omnis autem operatio sensitivi est animati, objectum autem suum nec est animatum, nec perfectio animati; sicut sunt sensus et sensationes, sive operationes; sic igitur non possunt conjungi potentiae sensitivae suo proprio objecto, et ultimo, ut meliori se, sed nec ita perfectiori, et per consequens non est simpliciter beatificabilis in illo, sed tantum secundum quid.

Ex hoc sequitur quod quaedam naturae non possunt beatificari secundum quid, sicut sunt illa, quae sunt factiva tantum, et non operativa; unde talia non sunt perfecta, ex hoc quod aliquid faciunt. Non enim perfectior est aliquis in se, quia facit aliquid, vel producit, et ideo omnia inferiora sub potentiis sensitivis, licet habeant actiones et perfectiones, non tamen habent operationes immanentes, et ideo non nisi secundum quid possunt beatificari.

Si dicas quod grave quiescit in centro, et habet actionem et operationem circa centrum, et beatificatur secundum quid, inquantum quiescit ibi secundum operationem. Dico, quod grave non habet operationem, et si habet actionem, quae est motus gravis, non tamen circa centrum aliquid operatur, quia non est nisi quaedam actio et motus, ex quo causatur illud ubi, in quo vel per quod dicitur grave in centro quiescere.

Sic igitur dico, quod natura humana est simpliciter beatificabilis, et simpliciter capax beatitudinis creatae circa objectum beatificum, et etiam aliqua alia sunt beatificabilia secundum quid, ut quae habent actionem vel factionem tantum.

Ad primum argumentum, dicendum est quod consequentia non valet; non enim sequitur, anima est beatificabilis, igitur aiiqua natura inferior homine est beatificabilis; anima enim est infima natura beatificabilis, non pars; sed cujus forma est immediate susceptiva, ejus totum mediate suscipit, et ideo ex quo beatitudo primo est in anima, sequitur quod homo beatificatur.

Ad secundum, cum arguitur quod in ordinatione ad finem quaedam attingunt finem illum immediatius, dico quod omnis natura intellectualis immediate attingit finem per operationem, licet sit ordo inter attingentia secundum gradus perfectionis. Unde in ordinatis ad finem est ordo in perfectione attingendi finem, quia quaedam perfectius, quaedam imperfectius. Sed non est ordo per mediationem et immediationem in actu attingendi, ut per finem medium, vel sine fine medio, quia omnis intellectus habet totum ens pro objecto; ideo nullus potest quietari nisi in optimo objecto in genere entium, sicut unus, si haberet totunf genus visibilium pro objecto, non quiesceret, nisi in objecto perfectissimo visibili.

Ad tertium, quando arguitur quod aliqua inferiora quietantur ultimate, dico quod verum est, ultimate debita, et competente eis, sed non ultimate simpliciter, quia non sunt capaces illius quietudinis, et ideo nec simpliciter beatificantur.

Ad ultimum, quando arguitur quod omnia immediate attingunt Deum, ut finem suum, dico quod finis dupliciter accipitur: Uno modo pro causa finali; alio modo accipitur pro ultima perfectiore rei. Primo modo Deus est immediatus finis omnium sicut est immediata causa finalis omnium, nam causa finalis non est nisi per quam amatam producens producit effectum; Deus autem universa propter se creavit, unde Deus diligens se propter se fecit haec, non autem propter finem secundo modo. Quando igitur arguitur: Deus est immediatus finis omnium, verum est de causa finali. Et quando dicitur, igitur omnia immediate attingunt Deum, ut finem, verum est arguendo uniformiter. Et quando infertur, igitur omnia habent finem in quo beatificantur, variatur finis, quia beatitudo est ultima perfectio conjungens optimo, et hoc non convenit omnibus entibus.