ARTICULUS I.

PONUNTUR CONCLUSIONES Quantum ad primum sit Prima conclusio : Quod voluntas necessario vult finem ultimum apprehensum sub ratione sua universali. Et est intellectus conclusionis quod non est in potestate voluntatis quod, stante apprehensione finis ultimi vel beatitudinis sub universali ratione optimi boni, ipsa voluntas nolit aut refugiat ultimum fim-m. Ista conclusio probatur ex dictis sancti Thomae multipliciter. Prima ratio talis est. Sic se habet finis in agibilibus, sicut principia in speculabilibus. Et sic se habet intellectus in speculabilibus, quod de necessitate adlueret primis principiis, quamvis conclusionibus non necessario adhaereat. Ergo voluntas ultimo fini necessario adhaeret, quamvis eis quae sunt ad finem non necessario inhaereat. Hanc rationem ponit sententialiter sanetus Thomas, prima parte, q. 82, art. 1. " Necesse, inquit, est quod sicut intellectus ex necessitate inhaeret primis principiis, ita voluntas ex necessitate inhaereat fini ultimo qui est beatitudo. Finis enim se habet in operativis ut principium in speculativis, ut dicitur secundo Physicorum (t. c. 80). Oportet enim quod illud quod naturaliter alicui convenit et immobiliter, sit fundamentum et principium omnium aliorum ; quia natura rei est primum in unoquoque, et omnis motus procedit ab aliquo immobili. "

Haec ille. Item de Malo, q. 3, art. 3, ubi sic ait: " Tam intellectus quam voluntas ex necessitate tendit in illud ad quod naturaliter ordinatur : naturale est enim determinari ad unum. Unde intellectus ex necessitate assentit primis principiis naturaliter notis, nec potest eorum contrariis assentire ; et similiter voluntas naturaliter vult et ex necessitate beatitudinem, nec aliquis potest velle miseriam. Unde in intellectu contingit quod ea quae necessariam cohaerentiam habent cum primis principiis naturaliter notis, ex necessitate movent intellectum, sicut conclusiones demonstratio et quando apparet quod si negantur oportet negari prima principia ex quibus de necessitate consequuntur. Si vero sint aliquae conclusiones quae non necessariam cohaerentiam habeant cum primis principiis naturaliter notis, sicut contingentia et opinabilia, non cogitur his intellectus assentire. Similiter etiam neque necessariis quae necessario connectuntur primis principiis ex necessitate assentit, antequam hujusmodi necessariam connexionem cognoscat. Sic igitur videtur esse circa voluntatem, quod voluntas ad nihil ex necessitate movetur, quod non appareat habere necessariam connexionem cum beatitudine, quae naturaliter est volita. "

Haec ille. Sed ad hanc rationem dicit Aureolus (I. dist. 1, q. 3, art. 2), quod non concludit. Primo. Quia potest reduci ad oppositum sic arguendo : Sicut se habet principium in speculabilibus, sic habet se finis in agibilibus. Sed sic se habet principium speculabile respectu intellectus, quod non solum universalissimum principium de quolibet esse vel non esse necessitat intellectum; immo quodlibet particulare principium per se notum, sicut patet in mathematicis. Ergo sic se habet finis respectu voluntatis, quod non solum finis universalissimus et ultimus necessitabit voluntatem ; immo etiam quilibet finis particularis. Honor autem et voluptas et scientia sunt per se bona appetibilia et fines (a), ut patet primo Ethicorum. Ergo, apprehenso honore aut voluptate, necessario voluntas complacebit et desiderabit, si ratio pro conclusione sit bona.

Confirmatur. Quia Philosophus seeundo Physicorum (t. c. 89) non loquitur de principiis universalissimis nec de fine ultimo, sed de quolibet principio et de quolibet fine ; de quo manifeste patet quod non movet necessario voluntatem, alias humilis non contemneret honores, nec temperans voluptates. Secundo. Quia quandocumque ex una similitudine reperta inter aliqua arguitur omnis similitudo inter illa, est fallacia consequentis. Sed Philosophus et Commentator assimilant principia fini, 2 Physio. (t. c. 89) in ordine ad conclusiones et ea quae sunt ad finem, dicendo quod quemadmodum si principia sunt, conclusiones sunt, eodem modo si finis est, ea quae sunt ad finem sunt vel erunt; volens ex hoc concludere quod non est in eis necessitas simpliciter, sed conditionata, ut patet ibidem. Ergo concludens ex hoc necessitatem simpliciter, committit fallaciam consequentis.

Haec ille. Ista responsio non infringit rationem praedictam, nec reductio usquequaque procedit. Cum enim sanctus Thomas ponit illam maximam scilicet : Sicut se habet principium in speculabilibus, ita finis etc, non solum intelligit de principio illo universalissimo : De quolibet esse vel non esse etc. ; immo de quolibet principio indemonstrabili intendit quod, sicut se habet tale principium per se notum et indemonstrabile a priori in speculabilibus, sic se habet finis qui non est propter aliud appetibilis in agibilibus; et non intendit loqui de finibus qui ad alios fines ulterius ordinantur et sunt propter alios appetibiles. Modo constat quod, loquendo de tali fine, clara est illa maxima, et optime probat conclusionem. Sed arguens in sua reductione eam male accipit; et consequenter male subsumit; quia sanctus Thomas solum facit comparationem inter principium indemonstrabile et finem non ordinabilem in aliud.

Confirmatio iterum non valet. Dico enim quod Philosophus secundo Physicorum (t. c. 89) loquitur de quolibet fine et de quolibet principio, scilicet quod eodem modo se habet principium in speculabilibus sicut finis in agibilibus, quantum ad hoc quod principio intellectus assentit propter se, si accipiatur ut principium, et ita fini, ut finis est, voluntas adhaeret propter se. Et sicut principio indemonstrabili intellectus non potest dissentire, ita nec a fine irreferibili voluntas potest resilire. Sicut autem principiis non per se notis nec indemonstrabilibus intellectus non necessario assentit, ita nec finem ad aliud ordinabilem voluntas necessario vult. Et ita finis et principium proportionabiliter accepta, semper eodem modo se habent. Illud autem quod secundo arguit non valet. Non enim est fallacia consequentis in argumento nostro, nec nos ex una similitudine reperta inter principium et finem inferimus quamlibet. Licet enim Philosophus secundo Pliysicorum (t. c. 89), postquam dixerat quod sicut se habet finis in agibilibus sic se habet principium in speculabilibus, statim post applicet illam maximam ad illam similitudinem quam arguens recitat; tamen non solum illa similitudo de qua Aristoteles ibi loquitur est inter finem et principium, sed etiam illa de qua loquimur in argumento, ut patet 7. Ethicorum, c. 8, ubi dicit Aristoteles: in actionibus autem quod cujus gratia est principium, sicut in mathematicis suppositiones; et ibidem statim dat similitudinem ex qua arguimus in proposito. Dicit enim quod sicut in mathematica suppositiones non docentur per rationem, sed per quamdam virtutem naturalem eisdem assentitur; ita est de finibus in materia moralium, quod appetitus finis non est per doctrinam sed per naturam, loquendo de fine in generali, vel per assuefactionem loquendo de recto fine in particulari. Et sic patet quod arguentis objectio non procedit. Secunda ratio principalis pro eadem prima conclusione talis est: Omnis motus reducitur ad aliquod immobile, sicut patet de motibus animalium : animal enim non moveretur nisi alicui immobili inniteretur. Sed voluntas movetur ad diversa objecta, et habet se mobiliter ad ea et contingenter. Ergo necesse est quod in aliquo objecto immobiliter figatur. Illud autem non potest esse nisi ultimus finis. Ergo ultimum finem de necessitate vult. Istam rationem ponit sententialiter sanctus Thomas, prima parte, ubi recitavi; in qua recitatione etiam medium hujus rationis tactum fuit in fine. Idem medium tangit de Veritate, q. 16, art. 2, ubi ait : " Natura in omnibus operibus suis bonum intendit, et conservationem eorum quae per operationem natunc fiunt; et ideo in omnibus naturae operibus semper principia sunt permanentia et immutabilia, et rectitudinem conservantia.Principia enim manere oportet, ut dicitur primo Pliysicorum (t. c. 50): non enim posset esse firmitas vel certitudo in his quae sunt a principiis, nisi ipsa principia essent firmiter stabilita; et inde est quod omnia mutabilia reducuntur ad aliquod primum immobile. Inde est etiam quod omnis speculativa cognitio derivatur ab aliqua certissima cognitione circa quam erroresse non potest, quae est cognitio primorum principiorum universalium, ad quae omnia alia cognita examinantur, et ex quibus omne verum approbatur, et omne falsum respuitur; in quibus si aliquis error posset accidere, nulla certitudo in sequenti cognitione inveniretur. Unde et in operibus humanis, ad hoc quod aliqua rectitudo in eis esse possit, oportet esse aliquod principium permanens quod habeat rectitudinem immutabilem, ad quod omnia opera examinentur; ita quod illud principium permanens omni malo resistat, et omni bono assentiat; et haec est synderesis. "

Haec ille.

Sicut autem ponit circa intellectum, ita habet ponere circa voluntatem; praesertim quia, secundum eum et Philosophum, ita se habet finis agibilium respectu bonitatis, sicut principium speculabilium respectu intellectus, ut prius patuit. Eodem autem medio utitur in multis aliis locis ad idem propositum confirmandum. Ad hanc rationem dicit Aureolus quod non valet, quia potest reduci ad oppositum sic arguendo : Omnis motus reducitur ad aliquod immobile; sed voluntas desiderans propter se sanitatem movetur ad potionem; ergo in illa motione oportet aliquid immobile reperiri. Sed hoc est falsum : quia voluntas nec immobilitatur in desiderio sanitatis, nec in desiderio potionis quiescit. Ergo non est verum quod omnis motus voluntatis reducatur ad aliquid, in quo voluntas immobiliter quietetur. Nec valet si dicatur quod in appetitu potionis propter sanitatem non oportet poni aliquid immobile, quia appetitus sanitatis est propter felicitatem. Non valet, inquam : quia Philosophus dicit, primo Metaphysice, quod scire appetitur propter se, esto quod nullum aliud bonum debeat evenire. Manifestat autem hoc sensuum delectatio. Ergo in isto motu praeciso, quo quis appetit aliquid propter scire aut propter videre, non occurrit objectum aliquod cui voluntas inhaereat immobiliter et de necessitate.

Praeterea. Ideo animalia non moventur nisi alicui immobili innitantur, quia moventur per impulsionem ; pars autem impellens partem aliam necesse est ut figatur. Sed voluntas non movet se per impulsionem, sed per propriam libertatem. Ergo non indiget aliquo immobili.

Haec ille. Sed ista responsio non procedit, nec reductio valet; immo responsio quam arguens recitat, sufficienter evacuat reductionem. Sicut enim probat sanctus Thomas, prima secundae, q. 1, art. 6 : " Necesse est quod omnia quae homo appetit (o), appetat propter ultimum finem; et hoc, inquit, apparet duplici ratione.

Primo, quia quidquid homo appetit, sub ratione boni appetit. Quod quidem si non appetitur ut bonum perfectum, quod est ultimus finis, necesse est ut appetatur ut tendens in bonum perfectum : quia semper inchoatio alicujus ordinatur ad consummationem insius; sicut patet tam his quae fiunt a natura, quam in his quae fiunt ab arte. Et ideo omnis inchoatio perfectionis ordinatur in perfectionem consummatam, quae est per ultimum finem.

Secundo, quia ultimus finis hoc modo se habet in movendo appetitum, sicut se habet in aliis motionibus primum movens. Manifestum est autem quod causae secundae moventes non movent, nisi secundum quod moventur a primo movente. Unde secunda appetibilia non movent appetitum nisi in ordine ad primum appetibile, quod est ultimus finis. "

Haec ille. Idem ponit quarto Senteni., dist. 49, q. 1, art. 3, quaestiuncula quarta, ubi sic ait : " Secundum Philosophum, septimo Elh.(e. 8), in ordine appetibilium (a) propter beatitudinem. - Ad. IV. I. - 7 finis hoc modo se habet, sicut principium in ordine intelligibilium. Quia autem illud quod est primum in aliquo genere et maximum, est causa eorum qua? sunt post; ideo cognitio principii in speculativis est causa cognitionis omnium aliorum. Et similiter appetitus (inis est causa appetendi omnia alia quae sunt ad finem. Unde cum beatitudo sit finis humanae vitae; quidquid voluntas appetit facere, ad beatitudinem ordinat : quod etiam experimento patet. Quicumque enim appetit aliquid, appetit illud in quantum aestimat illud bonum. Per hoc autem quod aliquis habet aliquid quod aestimat bonum, reputat se ut beatitudini propinquiorem : quia additio boni super bonum facit approximare bono perfecto, quod est beatitudo. Et ideo quilibet appetitus in beatitudinem ordinatur. "

H;ee ille. Cum autem objicit contra hoc arguens quod scire appetitur non propter aliud etc, respondet sanctus Thomas, prima secundae, ubi supra, ad secundum, ubi facit eamdem objectionein et dicit : n Scientia speculativa appetitur ut quoddam bonum speculantis, quod comprehenditur sub bono completo, quod est ultimus finis; " licet non appetatur propter aliud extrinsecum. Sicut similiter dicit de ludicris quae, licet a non ordinentur ad finem aliquem extrinsecum, tamen ordinantur ad bonum ipsius ludentis, prout sunt delectabilia vel requiem praestantia. Bonum autem hominis consummatum est ultimus ejus finis. " Sciendum tamen quod cum dicimus quod in omni nostro appetitu appetitur beatitudo, sic est intelligendum sicut ipsemet dicit ad tertium. " Non oportet, inquit, ut semper aliquis cogitet de ultimo fine, quandocumque aliquid appetit aut operatur; sed virius primae intentionis, quae est respectu ultimi finis, manet in quocumque appetitu cuiuscumque rei, etiam si de ultimo fine actu non cogitetur; sicut non oportet quod qui vadit per viam, in quolibet passu cogitet de fine. "

Haec ille. Ex quibus patet quod appetitus beatitudinis virtualiter, etsi non actualiter, remanet in quolibet appetitu; et in illa figitur appetitus, licet mutabiliter se habeat respectu aliorum. Cum autem ulterius dicit arguens quod non est simile de fixione animalis moventis se per impulsum, etc, dico quod, licet voluntas non moveatur per impulsum, tamen oportet quod in aliquo objecto figatur, circa quod sit determinata, et quod naturaliter velit. Sicut enim dicitur de Veritate, q. 22, art. 5 : a Voluntas quaedam natura est; quia omne quod in rebus invenitur, natura quosdam est. Et ideo in voluntate oportet inveniri non solum quod est voluntatis, sed etiam quod est naturae. Hoc autem est cujuslibet naturae create, ut a Deo sit ordinata in bonum, naturaliter appetens illud. Unde et ipsi voluntati inest quidam naturalis appetitus boni sibi convenientis; et praeter hoc habet appetere aliquid secundum propriam determinationem, non ex necessitate ; quod ei competit in quantum voluntas est. Sicut autem est ordo naturae ad voluntalem, ita se habet ordo eorum quae voluntas vult naturaliter ad ea respectu quorum voluntas a seipsa determinatur, non ex natura. Et ideo, sicut natura est voluntatis fundamentum, ita appetibile quod naturaliter appetitur est aliorum appetibilium principium et fundamentum. In appetibilibus autem finis est fundamentum et principium eorum quae sunt ad finem ; cum ea quae sunt ad finem non appetantur nisi ratione finis. Et ideo illud quod voluntas de necessitate vult, quasi naturali inclinatione in ipsum determinata, es( finis ultimus, ut beatitudo, et ea quae in ipso includuntur, ut esse, et cognitio veritatis, et hujusmodi; ad alia vero non de necessitate determinatur naturalis inclinatio, sed propria dispositione absque omni necessitate. "

Haec ille. Ex quibus patet quomodo libertas voluntatis fundatur in natura, et quomodo voluntas in aliquo figitur, ex cujus volitione ad alia procedit; et si talis processus sit impulsio, cum scilicet voluntas actuata appetitu finis movet se ad volendum ea quae sunt ad finem, tolerabile est; et erit simile de molu animalium et de motu voluntatis. Unde sanctus Thomas prima secundae, q. 9, art. 3, dicit : a Hoc modo se liabet finis in appetibilibus, sicut principium in intelligibilibus. Manifestum est autem quod intellectus, per hoc quod cognoscit principium, reducit se de potentia in actum, quantum ad cognitionem conclusionum; et hoc modo movet seipsum. Et similiter voluntas, per hoc quod vult finem, movet seipsam ad volendum ea quae sunt ad finem. "

Haec ille. Tertia ratio principalis pro prima conclusione talis est : Voluntas necessario vult illud cujus participatione omnia vult. Sed beatitudo et ultimus finis est hujusmodi : quia quidquid appetitur a voluntate appetitur propter participationem beatitudinis, ut patet per praedicta. Ergo beatitudo erit necessario et naturaliter volita.

Potest similiter sic argui : Motus secundi moventis per impressionem primi moventis tendit in eumdem finem quo tendit primum movens : si enim in alium movetur, jam non movetur per impressionem primi moventis in ipsam. Sed voluntas in omnia quae vult movetur ex desiderio finis. Ergo nihil vult in quo non includatur finis desiderium; nec etiam resilibit ab aliquo, nisi ex desiderio finis. Sequitur ergo quod non potest resilire a fine, et per consequens de necessitate vult finem sibi per intellectum ostensum. Ista media tangit sanctus Thomas, quarto Sentent., ubi supra, quaestiuncula secunda, ubi ait: (( Operatio causae secundae fundatur in operatione causac primae, et praesupponit eam ; et ideo oportet quod omnis operatio animae procedat ex suppositione ejus quod est ex impressione primi agentis, scilicet Dei. Et ideo videmus ex parte intellectus, quod ad nihil intelligendum anima potest procedere nisi ex suppositione illorum quorum cognitio est ei innata; et propter hoc non potest assentire alicui quod sit contrarium principiis quae naturaliter cognoscit. Et similiter oportet esse ex parte voluntatis. Unde cum ex impressione primae causae, scilicet Dei, hoc animae insit ut bonum velit, et perfectum bonum tanquam finem ultimum appetat, impossibile est quod contrarium illius in ejus appetitu cadat. "

Haec ille.

Idem ponit ibidem, quaestiuncula prima, dicens : " In ordine mobilium et motorum oportet secundos motores ordinari in finem primi motoris per dispositionem eis impressam a primo motore, sicut patet cum anima movet manum, et manus baculum, et baculus percutit, quod est finis intentus ab anima; baculus et manus tendunt in finem intentum ab anima per hoc quod anima in eis imprimit mediate vel immediate. Et quia omnia procedunt a Deo in quantum est bonus, ut dicunt Augustinus et Dionysius; ideoomnia creata, secundum impression 3m a Creatore acceptam, inclinantur in bonum appetendum secundum bonum suum. Et ideo sicut quaslibet res naturaliter appetit bonum suum, ita quaelibet creatura rationalis naturaliter appetit suam beatitudinem. "

Haec ille.

Hoc etiam medium innuit de Veritate, q. 22, art. 2, ubi sic ait : " Omnia naturaliter appetunt Deum implicite, non autem explicite. Ad cujus evidentiam sciendum quod causa secunda non potest influere in suum effectum nisi in quantum recipit virtutem primae causae. Sicut autem influere causae agentis est agere, ita influere causae finalis est appeti et desiderari. Et ideo, sicut secundarium agens non agit nisi per virtutem primi agentis exsistentem in eo, ita secundarius finis non appetitur nisi per virtutem principalis finis in eo exsistentem, prout scilicet est ordinatum in illud vel habet similitudinem ejus. Et ideo, sicut Deus propter hoc quod est primum efficiens agit in omni agente, ita propter hoc quod est finis ultimus appetitur in omni fine. Sed hoc est appetere Deum implicite : sic enim virtus primae causae est in. secunda, ut etiam principia in conclusionibus. Resolvere autem conclusiones in principia vel causas secundas in primas est tantum virtutis rationalis; unde solum rationalis natura secundarios fines in ipsum Deum per quamdam viam resolutionis deducere potest, ut sic ipsum explicite appetat. Et sicut in demonstrativis scientiis non recte sciuntur conclusiones nisi per resolutionem ad prima principia, ita appetitus creaturae rationalis non est rectus nisi per appetitum explicitum ipsius Dei, actu vel habitu. " - Haec ille.

Ex quibus patet quod non solum voluntas, immo quaelibet creatura appetit naturaliter et necessario ultimum finem; nec illum potest nolle aut actu positivo refugere. Hanc tamen rationem nititur, ubi supra, infringere. Dicit enim quod potest ad oppositum retorqueri siearguendo : Voluntas non necessario vult illud, sine cujus participatione aliquid vult. Sed voluntas appetit notitiam veritatis, esto quod nihil aliud debeat evenire; immo praescindendo omne bonum potest velle ipsum scire. Igitur voluntas non necessario vult finem, quo praeciso adhuc potest appetere aliud propter se, etc.

Praeterea, voluntas non necessario vult illud cujus participatione vult quidquid vult, nisi determinetur circa ea quae vult de necessitate (a). Sed voluntas quantumcumque velit aliquid participatione ultimi finis, non tamen necessitatur ad illud volendum. Igitur nec de necessitate vult finem.

Praeterea, voluntas necessario vult illud cujus participatione vult quidquid vult. Sed aestimans Deum esse summum bonum, aestimat participatione ejus volendum esse quidquid vult. Ergo, manente (6) illa aestimatione, de necessitate vult Deum. Haec autem aestimatio manet in qualibet fideli. Ergo fidelis de necessitate vult Deum.

Praeterea, voluntas potest velle omne quod participat rationem ultimi finis et summi boni. Sed libertas et experientia libertatis est magis pars ultimi finis et summi boni. Ergo, praesente summo bono, voluntas potest uti sua libertate in non volendo finem. Aut igitur voluntas utetur sua libertate, et sic non necessario volet; aut non utetur, et tamen volet uti, et sic cogetur in volendo finem; quod est inconveniens manifestum.

Haec ille. Ista autem reductio, ut ex praemissis patet, rationem nostram aliquatenus non infringit. In prima namque reductione falsum assumitur in minore, scilicet quod scientia vel cognitio non appetatur propter beatitudinem, ut superius exstitit declaratum.

Secunda etiam reductio falsum sumit in majore. Non enim oportet quod si aliquid appetitur propter finem necessario volitum, quod illud necessario appetatur, nisi appareat necessaria habitudo illius ad finem, cujusmodi sunt esse et vivere, ut in prima responsione dictum fuit.

Tertia nihilominus reductio verum concludit uno modo, non autem alio modo. Ut enim dictum fuit, non solum quilibet fidelis, immo quaelibet creatura necessario vult Deum implicite; nec aliquis potest Deum odire aut respuere in se, licet possit odire in effectibus suis. Unde sanctus Thomas, de Veritate, q. 22, art. 2, ad tertium, dicit : " Deus potest dupliciter considerari, scilicet in se, et in effectibus suis. In se quidem, cum sit ipsa essentia bonitatis, non potest non diligi; unde ab omnibus eum videntibus per essentiam diligitur; et ibi quantum quisque cogroseit, tantum diligit. Sed in aliquibus effectibus suis, in quantum sunt contrarii voluntati, sicut sunt poenae illate, aut praecepta quae gravia videntur, ipse Deus refugitur, et quodammodo odio habetur. Et tamen oportet quod illi qui eum quantum ad aliquos effectus odiunt, in aliis effectibus diligant eum; sicut ipsi daemones, secundum Dionysium, quarto capitulo, de Divinis nominibus,

(i)eaquaevultdeneressitate.- cade necessitate qux vult Pr. (8) manente. - manifeste Pr. TENTIAItUM appetunt esse et vivere naturaliter; et in hoc ipsum Deum appetunt et diligunt. " - Haec ille. - Quarta vero reductio non obstat. Dico enim quod, praesente summo bono per essentiam viso, voluntas non potest velle uti sua libertate illo modo quo dicit arguens, scilicet non volendo ipsum summum bonum, ut post dicetur. Similiter dico quod si intellectus in via apprehendat summum bonum sub ratione beatitudinis vel felicitatis, voluntas non potest illud nolle aut odire; potest tamen intellectum avertere a consideratione summi boni, et sic voluntas non habebit actum circa illud. Et hoc per sequentes conclusiones explicabitur. Non ei^o sequitur aliqua coactio in voluntate, si non potest Deum clare visum non velle, aut Deum sub ratione summi boni vel beatitudinis apprehensum odire. Cujus causam assignat sanctus Thomas, deVeritate, q. 22, ait. 5, dicens : " Quamvis autem quadam necessaria inclinatione ultimum finem velit voluntas, nullo tamen modo concedendum est quod ad illud volendum cogatur. Coactio enim nihil aliud est quam violentiae cujusdam inductio. Violentum autem, secundum Philosophum, tertio Ethic. (c. 1), est cujus principium est extra, nihil conferente vim passo, sicut si lapis sursum projiciatur, quia nullo modo de se ad hunc motum inclinatur. Sed cum ipsa voluntas sit quaedam inclinatio, eo quod est appetitus quidam, non potest contingere ut voluntas aliquid velit, et inclinatio ejus non sit in illud. Et ita non potest contingere ut voluntas aliquid velif coacte vel violenter, etiamsi aliquid naturali inclinatione velit. Patet igitur quod voluntas non necessario aliquid vult necessitate coactionis, vult tamen aliquid necessario necessitate naturalis inclinationis. "

Haec ille.

Idem ponit prima parte, q. 82, art. 1. Dico igitur quod, licet uti sua libertate sit quaedam. participatio beatitudinis, tamen non taliter uti libertate, odiendo beatitudinem, aut uolendo Deum clare visum. Libertas enim arbitrii, quae dicitur contradictionis, attenditur circa ea quaesunt ad finem, sicut et electio; et non circa finem, ut dicit sanctus Thomas, prima parte, q. 19, art. 10, ubi dicit : " Liberum arbitrium habemus respectu eorum quae non necessario volumus, aut naturali instinctu. Non enim ad liberum arbitrium pertinet quod volumus esse felices, sed ad naturalem instinctum. Unde et alia animalia, quae naturali instinctu ad aliquid moventur, non dicuntur libero arbitrio moveri."- Haec ille. - Idem ponit, q. 83, art. ult., dicens quod liberum arbitrium est potentia electiva. Et de Veritate, q. 24, art. 1, ad vigesimum, dicit quod licet respectu finis habeamus liberam voluntatem, quia necessitas naturalis inclinationis libertati non repugnat; non tamen liberum arbitrium proprie loquendo, cum sub electione non cadat. Exquibus patet quod arguentis reductio rationem supra positam non infringit. Patet similiter ad alias reductiones, quas facit contra camdem tertiam principalem. Arguit enim sic, reducendo in oppositum secundam formam in tertia ratione principali factam: Agens in aliquid non secundum impressionem primi moventis non necessario tendit in primum, per oppositum line propositionis. Sed voluntas potest appetere aliquos fines secundarios per se, et praecise, absque impressione primi finis : appetit enim scire, esto quod nullum aliud bonum debeat evenire (primo Metaphysicae, et primo Ethicorum). Ergo non necessario movetur in ultimum finem.

Praeterea, voluntas appetit suam libertatem et usum suae libertatis propter impressionem ultimi finis. Sed, volendo suam libertatem, suspendit actum suum circa ultimum finem. Ergo ex impressione ultimi finis sequitur quod voluntas possit suspendere actum suum circa ipsum. Ad ista siquidem dicitur, ad primum, quod minor est falsa, ut patuit prius.

Ad secundum dicitur quod bene concludit quod in via, ubi finis ultimus confuse videtur et per speculum, voluntas, volendo experiri suam libertatem, suspendit actum suum circa finem. Nec oppositum hujus intendit probare tertia ratio. Nec illud similiter intendit prima conclusio ; sed solum quod voluntas semper habitualiter appetit finem ultimum, et nullo modo potest habere circa finem ultimum, apprehensum sub ratione universali summi boni vel beatitudinis, actum fugae, vel odii,aut displicibilis; nec potest velle oppositum beatitudinis, aut in illo complacere. Causa autem quare potest hic in via suum actum suspendere circa finem ultimum, et divertere intellectum ab illo, et convertere ad alia, est quia talis actus considerationis ultimi finis confusus, aut volitio ejusdem potest apprehendi ut medium inconveniens et insufficiens ad insecutionem ultimi finis; etalia quaedam, puta quies, aut consideratio aliorum, apparent, implicite vel explicite, esse medium fini propinquius, et magis uniens, et approximare faciens bono perfecto. Secus erit autem in patria. Et sic patet quod non oportet, si voluntas possit suspendere volitionem suam circa finem, quod possit ipsum nolle. Quarta ratio principalis pro conclusione talis est, et ponit eam sanctus Thomas, prima secundae, q. 10, ari. 2 : a In motu cujuslibet polentiae a suo objecto consideranda est ratio per quam objectum movet potentiam. Visibile enim movet visum sub ratione coloris actu visibilis. Unde, si color proponatur visui, ex necessitate movet visum, nisi aliquis visum avertat; quod pertinet ad exercitium actus. Si autem proponeretur aliquid visui quod non omnibus modis esset coloratum in actu, sed secundum aliquid esset tale, secundum autem aliquid non tale, non ex necessitate visus videret tale objectum : posset enim intendere ad ipsum ex illa parte qua non est coloratum, et sic visus ipsum non videret. Sicut autem coloratum in actu est objectum visus, ita bonum est objectum voluntatis. Unde, si proponatur aliquod objectum voluntati quod sit universaliter bonum et secundum omnem considerationem, ex necessitate voluntas in illud tendet, si aliquid velit : non enim poterit velle oppositum. Si autem proponatur voluntati aliquod objectum quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum, non ex necessitate voluntas feretur in illud. Et quia defectus cuiuscumque boni habet rationem non boni, ideo solum illud bonum quod est perfectum, est tale bonum quod voluntas non potest non velle; quod est beatitudo. Alia autem particularia bona, in quantum deficiunt ab aliquo bono, possunt accipi ut non bona; et secundum hanc considerationem possunt repudiari vel approbari a voluntate, secundum quod potest in idem ferri intellectus secundum diversas considerationes.))

Haec ille.

Idem medium tangit de Veritate, q. 24, art. 1, ad 18 : " Sicut, inquit, aliquod verum est quod propter intermixtionem falsi de necessitate ab intellectu recipitur, sicut prima principia demonstrationis ; ita est aliquod bonum quod propter malitiae intermixtionem de necessitate a voluntate appetitur, scilicet ipsa felicitas. Non tamen sequitur quod ab illo objecto voluntas cogatur : quia coactio dicit aliquid contrarium voluntati , quae est propria inclinatio volentis : non autem dicit aliquid contrarium intellectui, qui non dicit inclinationem intelligentis. "

Etq. 22, art. 5, ad tertium, dicit simile : " Intellectus, inquit, aliquid naturaliter intelligit, sicut et voluntas aliquid naturaliter vult; sed coactio non est contraria intellectioni secundum suam rationem, sicut voluntati. Intellectus enim etsi habeat inclinationem ad aliquid, non tamen nominat ipsam inclinationem hominis; sed voluntas ipsam inclinationem hominis nominat. Unde quidquid fit secundum voluntatem, fit secundum inclinationem hominis; et per hoc non potest esse violentum. Sed operatio intellectus potest esse contra inclinationem hominis, quae est voluntas : ut cum alicui placeat aliqua opinio, sed propter efficaciam rationum deducitur ad assentiendum contrariae per intellectum, d

Haec ille. Verumtamen ad hanc rationem dicit Aureolus, quod potest sic ad oppositum reduci : Ab illo non potest voluntas resilire, in quo nullam mali reperit rationem, sed potius omnis boni. Ergo cum in Deo concepto a viatore sub ratione omnis boni, viator nihil tale reperiat, stante ista aestimatione, non poterit resilire. Et sic nullus peccare poterit nisi fiat prius haereticus.

Addit etiam quod voluntas in resiliendo a summo bono habet aliquod cur, scilicet experientiam propriae libertatis.

Praeterea, suspensio volitionis respectu ultimi finis potest apprehendi sub ratione boni, in quantum in illa suspensione est magna libertas, et in quantum illa volitio includit quamdam inutilem occupationem, occupari videlicet in continua inusitatione respectu finis. Igitur non apparet cur non possit voluntas prosequi istam suspensionem, et quin in fine sic considerato reperiatur aliquis defectus boni, scilicet inanis occupatio in ejus volitfone. Sed ista reductio perverse movet. Cum enim dicitur primo quod Deus conceptus a viatore sub ratione omnis boni potest odiri, falsum est. Immo secundum quod dicit sanctus Thomas, prima parte, q. 60, art. 5, in quantum Deus est commune bonum omnium, unumquodque naturaliter diligit Deum plus quam seipsum; licet dicatur odio haberi quantum ad aliquos ejus effectus, qui voluntati hominum contrariantur. Quod autem quaelibet res naturali dilectione plus diligat Deum quam se, arguit sic : " Inclinatio naturalis in his quae sunt sine ratione demonstrat naturalem inclinationem in voluntate naturae intellectualis. Unumquodque autem, in rebus naturalibus,quod secundum naturam hoc ipsum quod est alterius est, principalius tendit in illud cujus est quam in seipsum. Et haec naturalis inclinatio demonstratur ex his quae naturaliter aguntur : quia unumquodque, sicut agitur naturaliter, sic aptuyn natum est agi, ut dicitur secundo Physicorum (t. c. 78). Videmus enim quod naturaliter pars exponit se ad conservationem totius corporis. Et quia ratio imitatur naturam, hujusmodi inclinationem invenimus in virtutibus politicis : est enim virtuosi civis ut se exponat mortis periculo pro totius reipublicae conservatione; et si homo esset naturalis pars hujus civitatis, haec inclinatio esse.t ei naturalis. Quia igitur universale bonum est ipse Deus, et sub hoc bono continetur homo et angelus et omnis creatura, quia omnis creatura naturaliter, secundum illud quod est, Dei est, sequitur quod naturali dilectione angelus et homo plus et principalius diligat Deum quam seipsum. Alioquin, si naturaliter plus se quam Deum diligeret, sequeretur quod naturalis dilectio esset perversa, et quod non perficeretur per charitatem, sed destrueretur. "

Ha-c ille.

Quid autem vocet dilectionem naturalem, ostendit art. 2, dicens quod " dilectio boni quod homo naturaliter vult sicut finis, est dilectio naturalis; dilectio autem ab hac derivata, quae est boni quod diligitur propter finem, est dilectio electiva ". Nec tamen sequitur, ut arguens infert, quod nullus possit peccare vel Deum odire, nisi fiat haereticus; nec quod homo numquam peccet, ex quo Deum illo modo necessario diligit. Illud enim argumentum facit sanctus Thomas ibidem, art. 5 : " Dilectio, inquit, naturalis semper manet, manente natura. Sed diligere Deum plus quam seipsum non manet in peccante homine vel Angelo. Igitur etc. " Et respondet : o Dicendum, inquit, quod Deus, secundum quod est universale bonum a quo dependet omne bonum naturale, diligitur dilectione naturali ab unoquoque. In quantum vero est beatificans omnes beatitudine supernaturali, sic diligitur dilectione charitatis, i

Haec ille.

Ex quo patet quod secundum eum, quilibet, quantumcum- ([iie peccet, diligit (a) Deum naturaliter, non tamen dilectione charitativa; et hoc illi imputatur ad peccatum. Non autem prima dilectio, scilicet naturalis, imputatur (6) ad meritum. Idem ponit, secunda secundae, q. 26, art. 3; et de Malo, q. 16, ait. 4, ad 15 : " Diligere se propter Deum, inquantum est objectum supernaturalis beatitudinis et auctor gratiie, est actus charitatis. Sed diligere Deum super omnia, et se propter Deum, in quantum in eo consistit bonum naturale omnis cwaturae, competit naturaliter non solum creaturae rationali, sed etiam brutis animalibus et corporibus inanimatis, in quantum participant naturali amore rationem summi boni, ut dicit Dionysius, quarto capitulo de Divinis nominibus. "

Haec ille.

Ex quihus omnibus patet quod viator concipiens Deum sub ratione boni omnino perfecti nullo modo potest eum respuere; immo necessario eum diligit, si aliquem actum circa Deum habet. Conceditur tamen quod potest eum per accidens odire, odiendo ejus aliquos effectus voluntati perfectio contrarios, sicut sunt punitiones et prohibitiones; quibus odio habitis per se, retorquetur per accidens odium in Deum causantem tales effectus. Deus enim apprehensus sub ratione infligentis poenam apprehenditur a peccante tanquam injustus vel malus. Nec tamen oportet quini taliter eum apprehendens sit haereticus illico : quia forte illa apprehensio est in parte sensitiva, ex vehementia passionis, et non ex dictamine rationis, quae habitualiter dictat Deum nullam rationem mali habere. Et ideo talis non est haereticus plus quam phreneticus judicans Deum esse injustum, aut quod aliter passionatus qui actu false judicat secundum partem sensitivam, ratione bene habituata habitu fidei, per passionem absorpta et ligata, ne in rectum judicium de Dei bonitate et puritate ab omni malitia proponat voluntati.

Cum iterum arguens secundo et tertio addit quod in line ultimo apprehenso in universali voluntas invenit cur etc.; dico quod voluntas in quocumque cur super quo fertur, non fertur nisi propter participationem ultimi finis in tali cur inventam. Et ideo quantumcumque suspendat actum dilectionis circa ultimum finem sub universali ratione apprehensum, tamen si fertur super aliquid, virtualiter fertur super ultimum finem, et implicite diligit illum

Dico secundo quod hoc argumentum solum probat quod ultimus (inis non necessario actu diligitur et explicite, quod conceditur; sed non probat quod possit odiri; et hoc solum vult nostra conclusio, scilicet quod non stant simul quod intellectus apprehendat beatitudinem sub ratione perfecti boni, et quod voluntas pro tunc odio illam habeat. Quantumcumque enim talis apprehensio ultimi (inis sit universalis communis, aut confusa et imperfecta, tamen dile- (") tamen. - Ad. Pr. 6) imputatur. - Olii. Vi:

etio non fertur super apprehensionem, sed super apprehensum ; et licet continuatio dilectionis ultimi finis possit apparere vana, non tamen ipsum dilectum per illam dilectionem. Et ideo licet voluntas habeat cur et motivum ad suspendendum illam mussitationem , non tamen ad odiendum beatitudinem sic apprehensam. Secunda conclusio principalis hujus articuli est quod licet voluntas necessitate naturalis Inclinationis velit beatitudinem apprehensam sub ratione sumini boni, aut beatitudinis, aut felicitatis, non tamein necessario vult eam apprehensam sub aliqua speciali ratione Illius In quo beatitudo consistit; et hoc dum est in via. Istam ponit sanctus Thomas, prima secundae, q. 5, art. 8 : " Beatitudo, inquit, potest dupliciter considerari. Uno modo secundum rationem communem beatitudinis; et sic necesse est quod omnis homo beatitudinem velit. Ratio autem communis beatitudinis est ut sit bonum perfectum. Cum autem bonum sit objectum voluntatis, perfectum bonum alicujus est illud quod totaliter ejus voluntati satisfacit. Unde appetere beatitudinem nihil aliud est quam appetere ut voluntas satietur, quod quilibet vult. Alio modo possumus loqui de beatitudine secundum specialem rationem, quantum ad illud in quo beatitudo consistit ; et sic non omnes cognoscunt beatitudinem, quia nesciunt cui rei communis ratio beatitudinis conveniat. Et per consequens, quantum ad hoc, non omnes eam volunt. "

Haec ille. Et ibidem, ad secundum, dicit : " Cum voluntas sequatur apprehensionem intellectus seu rationis, sicut contingit quod aliquid est idem secundum rem, quod tamen est diversum secundum considerationem rationis; ita contingit quod aliquid est idem secundum rem, et tamen uno modo appetitur, et alio modo non appetitur. Beatitudo ergo potest considerari sub ratione finalis boni et perfecti, quae est communis ratio beatitudinis; et sic naturaliter et ex necessitate voluntas in illud tendit, ut dictum est. Potest etiam considerari secundum aliquas speciales rationes, vel ex parte ipsius operationis, vel ex parte potentiae operativae, vel ex parte objecti; et sic non ex necessitate voluntas tendit in ipsam. "

Haec ille. Idem ponit 4. Senteni., dist. 49, q. 1, art. 3, quaestiuncula 1, ad primum, ubi sic dicit : (( Visibile est duplex : scilicet per se, ut color; et per accidens, ut horno. Ita etiam et appetibile, quod est voluntatis objectum, dupliciter potest accipi, scilicet per se et per accidens. Per se objectum voluntatis est bonum ; sed per accidens est hoc vel illud bonum. Et sicut bonum communiter loquendo est objectum voluntatis, ita et summum bonum est finis ultima tus voluntatis per se loquendo; sed hoc vel illud ponitur ut ultimus finis voluntatis et principale objectum ejus quasi per accidens. Beatitudo autem, quantum ad illud quod in ipsa est per se voluntatis principale objectum, est omnibus nota; sed, quantum ad illud quod accidit per se objecto, non est nota. Omnes enim cognoscunt perfectum bonum, et hoc appetunt dum beatitudinem appetunt; sed hoc perfectum bonum esse voluptatem, vel divitias, vel virtutem, vel aliquid hujusmodi est per accidens. Et ideo circa hoc non est inconveniens multos esse errores. Quamvis enim divina visio sit beatitudo, non sequitur tamen quod quicumque appetit beatitudinem appetat divinam visionem : quia beatitudo, in quantum hujusmodi, importat per se objectum voluntatis primum, non autem ipsa divina visio; sicut si (a) aliquis appetit dulce, qui tamen non appetit mel. Sic etiam non sequitur quod aliquis, appetendo beatitudinem, appetat illud quod secundum rei veritatem est beatitudo. Ila etiam non sequitur quod aliquis, spernendo illud quod secundum rei veritatem est beatitudo, beatitudinem spernat; sicut non sequitur quod qui ignorat hominem, ignoret album, licet homo sit albus. "

Haec ille, ad primum, secundum et quartum, aliquibus dimissis. Tertia conclusio : quod voluntas pro statu viae nihil necessario annaliter vult, nec ab aliquo objecto movetur necessario, quantum ad exercitium actus i licet quantum ad speciem actus necessario ab aliquo moveatur objecto. Istam conclusionem ponit sanctus Thomas, prima secundae, q. 10, ari. 2 : " Voluntas, inquit, dupliciter movetur : uno modo, quantum ad exercitium actus; alio modo, quantum ad specificationem, quae est ex objecto. Primo igitur modo voluntas a nullo objecto ex necessitate movetur : potest enim aliquis de quocumque objecto non cogitare, et per consequens non actu velle illud. Sed quantum ad secundum modum motionis, ab aliquo objecto ex necessitate movetur, ab aliquo autem non. "

Haec ille.

A quibus autem objectis moveatur necessario quantum ad specificationem actus, ostendit quod a solo fine ultimo, quod secundum omnem considerationem ejus est bonum. Et media ejus recitata sunt in quarta ratione pro prima conclusione, quae incipit : In motu cuiuscumque potentia: etc. Quid autem sit moveri quantum ad exercitium actus, et quid moveri quantum ad specificationem actus, manifestat q. 9, art. 1, dicens : " Aliquid in tantum indiget moveri ab aliquo, in quantum est in potentia ad pluia : oportet enim ut illud quod est in potentia reducatur ad actum; et hoc est moveri. Dupliciter autem aliqua vis anima? invenitur esse in (") ii. - Om. IV. potentia ad diversa : uno modo, quantum ad agere vel non agere; alio modo, quantum ad agere hoc vel illud. Sicut visus quandoque videt actu, quandoque non videt actu; et quandoque videt album, quandoque videt nigrum. Indiget igitur movente quantum ad duo : scilicet quantum ad exercitium vel usum actus; et quantum ad determinationem actus. Quorum primum est ex parte subjecti, quod quandoque invenitur agens, quandoque non agens; aliud ex parte objecti, secundum quod specificatur actu. "

Haec ille. Eamdem conclusionem ponit de Veritate, q. 22, art. 6, dicens : " Ex hoc dicitur aliquid esse necessarium, quod est immutabiliter determinatum ad unum. Unde, cum voluntas indeterminate se habeat respectu multorum, non habet respectu omnium necessitatem, sed respectu eorum tantum ad quae naturali inclinatione determinatur. Et quia omne mobile reducitur ad immobile, et indeterminatum ad determinatum; ideo oportet quod illud ad quod voluntas est determinata, sit principium appetendi ea ad quae non est determinata: et hoc est ultimus finis. Inveniturautem indeterminatio voluntatis respectu trium, scilicet respectu objecti, respectu actus, et respectu ordinis in finem. Respectu objecti quidem est indeterminata voluntas quantum ad ea quae sunt ad finem, et non quantum ad ipsum finem ultimum. Multis enim viis perveniri potest ad ultimum finem, et diversis diversas viae competunt perveniendi in ipsum. Et ideo non potuit esse appetitus voluntatis determinatus in ea quae sunt ad finem, sicut est in rebus naturalibus, quae ad certum finem et determinatum non habent nisi certas et determinatas vias. Et sic patet quod res naturales, sicut de necessitate appetunt finem, ita ea quae sunt ad finem, ut nihil sit in eis accipere quod possint appetere et non appetere. Sed voluntas de necessitate appetit finem ultimum, ut non possit ipsum non appetere; sed non de necessitate appetit aliquid eorum quae sunt ad finem. Unde respectu hujus, est in potestate ejus appetere hoc vel illud.

Seeundo est voluntas indeterminata respectu actus : quia etiam circa objectum determinatum potest uti actu suo si voluerit, vel non uti. Potest enim exire in actum volendi respectu cujuslibet, et non exire. Quod in rebus naturalibus non contingit : grave enim semper descendit deorsum in actu, nisi aliquid prohibeat. Quod exinde contingit, quod res inanimatae non sunt motu: a seipsis, sed ab aliis; unde non est in eis moveri vel non moveri. Res autem animata: possunt moveri a seipsis; et inde est quod voluntas potest velle et non velle.

Tertio est indeterminatio voluntatis respectu ordinis ad finem, in quantum voluntas potest appetere illud quod in finem debitum secundum veritatem ordinatur, vel etiam secundum apparentiam tantum. Et haec indeterminatio ex duobus contingit, scilicet ex indeterminatione circa objectum in his quae sunt ad finem , et iterum ex ^determinatione apprehensionis, quae potest esse recta et non recta. Sicut enim ex aliquo principio vero dato non sequitur conclusio falsa nisi per aliquam falsitatem rationis, vel assumentis aliquam propositionem falsam , vel falso ordinantis principium in conclusionem ; ita etiam ex quo inest appetitus rectus ultimi finis, non potest sequi quod aliquis aliquid inordinate appeteret, nisi ratio acciperet aliquid ut ordinabile in finem, quod non est ordinabile in finem; sicut qui appelit beatitudinem appetitu recto, nunquam deduceretur in appetendam fornicationem, nisi in quantum apprehendit eam ut quoddam hominis bonum, in quantum est quoddam delectabile bonum, et sicut ordinabilem in beatitudinem velut quamdam imaginem ejus. Et ex hoc sequitur indeter-minatio voluntatis, qua potest bonum vel malum appetere.

Cum autem voluntas dicatur libera in quantum necessitatem non habet, libertas voluntatis in tribus considerabitur : scilicet quantum ad actum, in quantum potest velle et non velle; et quantum ad objectum, in quantum potest velle hoc et velle illud et ejus oppositum ; et quantum ad ordinem finis, in quantum potest velle bonum et malum. Sed quantum ad primum horum inest libertas voluntati in quolibet statu naturae respectu cujuslibet objecti.

Secundum vero est respectu quorumdam objectorum : scilicet respectu eorum quae sunt ad finem, et non ipsius finis ; et etiam secundum quemlibet statum naturae. - Tertium vero non est respectu omnium objectorum, sed quorumdam : scilicet eorum quae sunt ad finem; nec respectu cujuslibet status natune, sed illius tantum in quo deficere potest; nam ubi non est defectus in apprehendendo et conferendo, non potest esse voluntas mali etiam in his quae sunt ad finem, sicut patet in beatis. Et pro tanto dicitur quod velle malum non est libertas, nec pars libertatis, quamvis sit quoddam libertatis signum. "

Haec ille. Ex quibus patet quod voluntas non necessario exit in actum respectu alicujus objecti, praesertim hic in via, sic quod quolibet objecto proposito in potestate sua est nullum actum habere respectu illius. Potest enim intellectum ab hujusmodi cognitione avertere, et per consequens in aliud divertendo super aliud objectum ferri. Sed dubium videtur esse in praedictis. Falsum enim videtur quod voluntas pro quocumque statu potest respectu cujuslibet objecti habere actum et non habere. Nam in patria non est in potestate voluntatis velle Deum et non velle, ut dicetur in alia conclusione. Similiter falsum videtur quod voluntas respectu nullius eorum quae sunt ad finem sit determinata. Nam ipsemet dicit prima secundae, q. 10, art. 2 ad tertium, quod homo naturaliter vult non solum ultimum finem, sed multa alia. Dicit enim sic : cc Finis ultimus ex necessitate movet voluntatem, quia est bonum perfectum; et similiter illa quae ordinantur ad hunc finem, sine quibus finis haberi non potest, sicut esse et vivere et hujusmodi. "

Articulo etiam primo, dicit quod " homo naturaliter vult non solum objectum voluntatis, sed et alia quae conveniunt aliis potentiis : ut cognitionem veri quae convenit intellectui; et esse et vivere et alia, quae respiciunt consistentiam naturalem ". Ad primum dubium dicitur quod intentio sua est quod voluntas respectu cuiuscumque objecti pro quocumque statu potest habere actum et suspendere actum, pro quo statu potest sibi proponi sub ratione boni exitus in actum vel cessatio ab actu. In patria vero non potest proponi voluntati sub aliqua specie boni cessare a dilectione Dei secundum se. Si tamen intellectus potest sibi proponere sub specie boni hoc quod est suspendere talem actum, utique voluntas potest illum actum intercipere. Et quod ista sit mens ejus, patet de Veritate, q. 24, art. 8, ad secundum et tertium. Argumentum enim tertium est tale : " Liberum arbitrium habet dominium sui actus. Sed uti gratia est quidam actus liberi arbitrii. Ergo est in potestate liberi arbitrii uti gratia vel non uti; et sic per gratiam confirmari non potest. "

Argumentum secundum consimile est huic. Arguit enim sic : cc In potestate liberi arbitrii est uti gratia et non uti; nam liberum arbitrium a gratia non potest cogi. Sed si liberum arbitrium gratia infusa non utatur, decidit in malum. Ergo nulla gratia superveniens potest liberum arbitrium confirmare in bono. "

Haec ille.

Ad ista duo argumenta similiter respondet dicens : " In potestate liberi arbitrii est non uti habitu, cum potest hoc ipsum quod est non uti babitu sibi proponi sub specie boni; quod de gratia in beatis accidere non potest. "

Haec ille.

Ex quo patet solutio ad primum dubium. Sicut enim, quamvis in potestate voluntatis sit uti vel non uti habitu, cum tale uti vel non uti potest sibi proponi sub specie boni; tamen in patria voluntas necessario utitur gratia : quia non uti gratia non potest sibi apparere bonum secundum se, cum ibi nullus possit esse defectus in intellectu; ila similiter dico quod quamvis voluntas quodlibet objectum possit velle actualiter et non velle, cum exire in actum et suspendere potest sibi proponi sub ratione boni; tamen in patria voluntas necessario exit in actum divinae dilectionis, nec potest illam suspendere, cum illud non possit proponi voluntati sub ratione boni. Et si dicatur quod saltem habetur quod non plus pro quolibet statu voluntas habeat primam ^determinationem, scilicet respectu actus, quam tertiam, scilicet respectu ordinandorum in finem : ex quo in patria sicut non habet tertiam, ita non habet primam; dico quod tertia indeterminata nullo modo remanet in beatis; ibi enim nihil male appetitur in ordine ad finem; I sed prima indeterminato, scilicet quoad exire in actum vel non exire, remanet in patria quoad multa objecta, puta respectu omnium actuum quorum cessatio ab actu vel non exire potest proponi sub specie boni voluntati per intellectum. Secundum dubium etiam faciliter solvitur, si dicta superius ad memoriam revocentur. Intelligit enim sanctus Thomas quod voluntas non necessario vult ea quae sunt ad finem, sine quibus finis haberi potest, vel saltem apparet illum sine talibus haberi posse. Talia vero non sunt esse, vivere, intelligere, ut superius extitit praelibatum. Quarta conclusio est quod divina essentia clare visa necessario movet voluntatem creatam ad sui dilectionem, non solum quoad specificatio-nem actus, sed etiam quoad exercitium. Primam partem conclusionis probat sanctus Thomas, quarto Sentent., dist. 48, q. 1, art. 3 : " In quolibet, inquit, appetibili sive delectabili duo possunt considerari : scilicet illud quod appetitur vel quod (a) est delectabile; et illud quod est ratio appetibilitatis vel delectabilitatis in eo. Sicut autem secundum Boet. in lib. de Hebdomadibus: illud quod est habere aliquid praeterquam quod ipsum est potest, ipsum vero esse nihil aliud praeter se habet admixtum; ita illud quod est appetibile vel delectabile potest habere aliquid admixtum, unde non sit delectabile vel appetibile (6); sed illud quod est ratio delectabilitatis nihil habet admixtum, nec habere potest, propter quod non sit appetibile vel delectabile. Res igitur quae sunt delectabiles propter participationem bonitatis, quae est ratio appetibilitatis et delectabilitatis, possunt apprehensae non delectare ; sed illud quod est per essentiam suam bonitas, impossibile est quod ejus essentia apprehensa non delectet. Unde, cum Deus essentialiter sit ipsa bonitas, non potest divinitas sine gaudio videri. "

Haec ille. Item, prima parte, q. 62, art. 8, sic ait : " Essentia Dei est ipsa essentia bonitatis. Unde hoc modo se habet angelus videns Deum ad ipsum Deum, sicut se habet quicumque non videns Deum ad communem rationem boni. Impossibile est autem quod aliquis quodcumque velit et operetur, nisi attendens ad bonum ; vel quod velit divertere a bono, in quantum hujusmodi. Angelus igitur videns Deum non potest velle vel agere, nisi attendens ad Deum. Sic autem volens non potest peccare. "

Haec ille. Ex quibus patet quod voluntas videntis Deum necessario movetur a Deo quantum ad speciem actus, sic quod non stant simul quod intellectus divinam essentiam videat, et voluntas eam odio habeat, vel nolit aut respuat. Immo, si aliquem actum circa eam habeat, ille erit prosecutio et non fuga; erit enim dilectio vel delectatio. Et hoc sonat prima pars conclusionis. Quod autem similiter necessario moveatur a tali objecto quantum ad exercitium actus, ita quod non sit in potestate voluntatis creatae, visa divina essentia, omnem actum circa eam suspendere, vel intellectum ab ejus consideratione avertere, patet iterum ex praedictis. Quia illud non potest voluntas positive aut privative, quod nullam speciem boni habet. Sed cum aliquis videt Deum, intellectus non potest voluntati dictare, aut sub boni specie praesentare, quod nullum actum circa Deum eliciat, aut quod illo relicto alia velit, aut quod intellectum ab illius intuitione divertat. Ergo voluntas non poterit illud. Minor patet : quia aliter videns Deum clare erraret, si judicaret aliquod tale esse bonum. Confirmatur per sanctum Thomam, tertio Contra Gentiles, capit. 62, ubi sic ait : " Impossibile est quod aliquis a bono quo fruitur velit discedere, nisi propter aliquod malum quod in fruitione illius boni aestimatur, saltem propter hoc quod aestimatur impedimentum majoris boni: sicut enim nihil appetitur nisi sub ratione boni, ita nihil fugitur nisi sub ratione mali. Sed in fruitione illius visionis non potest esse aliquod malum, cum sit optimum ad quod creatura intellectualis potest pervenire. Neque etiam potest esse quod ab eo qui fruitur illa visione aestimetur in ea esse aliquod malum vel aliquid ea melius, cum visio illius summae veritatis omnem falsam aestimationem excludat. Impossibile est igitur quod substantia intellectualis quae Deum videt unquam illa visione carere velit. "

Haec ille. Item, ibidem : o Nihil quod cum admiratione consideratur potest esse fastidiosum : quia, quamdiu sub admiratione est, adhuc desiderium manet. Divina autem substantia semper cum admiratione a quolibet intellectu creato videtur, cum nullus intellectus creatus eam comprehendat. Impossibile est igitur quod substantia intellectualis illam visionem fastidiat; et sic non potest esse quod ab illa visione vel fruitione per propriam voluntatem desistat. "

Haec ille. Quinta conclusio est quod ultimo line clare apprehenso voluntas necessario fruitur. Ista conclusio potest probari ex dictis in probatione quarte conclusionis, ex illis quae allegata sunt de quarto Sentent., quae probant quod divina essentia sine gaudio videri non potest. Sexta conclusio est quod ultimo fine apprehenso sub generali ratione summi vel perfecti boni, aut felicitatis, aut beatitudinis, circa beatificam visionem voluntas non fruitur perfecte. Istam ponit sanctus Thomas, primo Sentent.,

TENTURUM iOf, LIBRI r. SE^ dist. I, q. iiltiina, ari. 1, ubi sic dicit : " Fruitio ponit quamdam delectationem in fine. Delectatio autem non potest esse nisi in cognoscente; propter quod Plalo dicit quod delectatio est generatio sensibilis in natura, id est quae sentitur naturne conveniens. Et ideo, cum creatura insensibiles non cognoscant, nec delectantur nec fruuntur.

Praeterea, fruitio, proprie loquendo, est tantum ultimi finis. Bruta autem ultimum finem non apprehendunt, nec finem proximum possunt ordinare ad finem istum, cum careant ratione, cujus est ordinare. Unde non proprie fruuntur.

Similiter, peccator ponit finem ultimum in quo non est; unde, cum verum finem non babeat, non vere fruitur.

Ulterius, fruitio dicit delectationem in fine ; unde perfecta fruitio non est nisi perfecta delectatio, quae esse non potest ante consecutionem finis. Ideo in via justus homo non perfecte fruitur; sed beati qui consecuti sunt finem, nunc proprie et perfecte fruuntur. "

Haec ille. Ex quihus patet quod voluntas, ante consecutionem ultimi finis, licet necessario diligat eum, non tamen necessario fruitur illo, loquendo de fruitione perfecta; licet, loquendo de fruitione imperfecta, concedendum sit quod sicut finem necessario diligit, ita fine necessario fruitur, in quantum scilicet desiderium in illo quietatur, non procedendo ulterius, referendo illum in aliud. Sicut enim dicit sanctus Thomas, ibidem, ad quintum : " Duplex est quies, scilicet quies desiderii et quies motus. Quies desiderii est quando desiderium sistit in aliquo propter quod omnia quaerit, et non desiderat aliquid ulterius; et hoc modo voluntas justi in via quiescit in Deo. Quies autem motus est quando pervenitur ad terminum quaesitum; et ista quies voluntatis erit in patria. Haec autem quies facit perfectam fruitionem; sed prima imperfectam. "

Haec ille.

Sicut autem ipse dicit de Deo, ita potest dici de ultimo fine apprehenso sub ratione perfecti boni. In illo enim quietatur voluntas primo modo , non autem secundo modo.

Et in hoc primus articulus terminetur.