ARTICULUS II.

DE CONDITIONIBUS DIVINAE SCIENTIAE A. - CONCLUSIONES Quantum ad secundum articulum, sit Prima conclusio : Quod divina essentia est speculativa et practica. Istam conclusionem probat sanctus Thomas, 1 p., q. 14, art. 16 : " Aliqua scientia, inquit, potest dici speculativa tripliciter. Primo, ex parte rerum scitarum, quae non sunt operabiles a sciente; sicut scientia hominis de rebus naturalibus, vel divinis. Secundo, quantum ad modum sciendi, puta, si aedificator consideret domum diffiniendo vel dividendo, et considerando universalia praedicata ipsius; hoc enim est operabilia modo speculativo considerare, et non secundum quod operabilia sunt; operabile enim est aliquid per (a) applicationem formae ad materiam, sed non per resolutionem compositorum in principia universalia formalia. Tertio, quantum ad finem ; nam intellectus practicus differt a speculativo fine, ut dicitur, 3. de Anima (t. c. 49). Intellectus enim practicus ordinatur ad finem operationis; finis autem intellectus speculativi, est consideratio veritatis. Si ergo aedificator consideret qualiter possit fieri aliqua domus, non ordinans ad finem operationis, sed tantum ad cognoscendum, erit quantum ad finem speculativa consideratio, tamen de re operabili. Scientia ergo quae est speculativa (a) per. - propter Pr. LIBRI I. SEN ratione rei scitae, est speculativa tantum. Quae vero est speculativa secundum modum, vel secundum finem, est secundum quid speculativa, et secundum quid practica. Cum vero ordinatur ad finem operationis, est simpliciter practica. " Secundum hoc ergo dicendum quod Deus de seipso habet scientiam speculativam tantum ; ipse enim operabilis non est. De omnibus vero aliis, habet scientiam speculativam et practicam : speculativam quidem, quantum ad modum; quidquid enim in rebus nos speculative cognoscimus, diffiniendo, dividendo, hoc totum Deus multo perfectius cognoscit. Sed de his quae quidem potest facere, sed secundum nullum tempus faciet, non habet practicam scientiam, secundum quod practica scientia dicitur a fine. Sic autem habet practicam scientiam de his quae secundum aliquod tempus faciet. Mala vero, licet ab eo non sint operabilia, tamen sub ipsius cognitione practica cadunt, sicut et bona, in quantum permittit, vel impedit, seu ordinat ea; sicut et aegritudines cadunt sub practica scientia medici, in quantum per artem suam curat eas. "

Haec ille. Secunda conclusio est quod Dei scientia non est habitualis, sed omnia simul intelligit actualiter. Probatur prima pars a sancto Doctore, 1. Contra Gentiles, cap. 56, sic : " Deus est intelligens per essentiam suam, non autem per aliquas species intelligibiles, essentiae superadditas. Omnis autem intellectus in habitu, per aliquas species intelligit : nam habitus, vel est habilitatio quaedam ad recipiendum species intelligibiles, quibus actu fiat intelligens; vel est ordinata aggregatio specierum ipsarum exsistentium in intellectu, non secundum actum completum, sed medio modo inter potentiam et actum. Non est igitur in Deo habitualis scientia, ii

Secundo sic : a Habens habitum , et non considerans, est quodammodo in potentia, aliter tamen quam ante intelligere. Ostensum est autem quod divinus intellectus nullo modo est in potentia. Nullo igitur modo est in ipso habitualis cognitio. " Tertio sic : " Intellectus habitualiter cognoscens tantum, non est in sua ultima perfectione. Unde nec felicitas, quae est optimum, ponitur secundum habitum, sed secundum actum. Si igitur Deus est habitualiter cognoscens per suam substantiam, secundum suam substantiam (a) consideratus, non erit universaliter perfectus; cujus contrarium superius est ostensum. " - Istas tres rationes ponit ibidem, in forma. Tertia conclusio est quod Dei scientia non est discursiva vel ratiocinativa. Istam probat sic, ibidem, cap. 57 : " Tunc est ratiocinativa nostra consideratio, quando ab uno in aliud transimus, sicut syllogizando a principiis ad conclusiones. Non enim ex hoc aliquis ratiocinatur vel discurrit, quod inspicit qualiter conclusio sequitur ex praemissis, simul utrumque considerans; hoc enim contingit non arguendo, sed argumenta judicando ; sicut nec cognitio materialis est, ex hoc quod materialia judicat. Ostensum est autem quod Deus non considerat unum post aliud, quasi successive, sed simul omnia. Non ergo ejus cognitio est ratiocinativa vel discursiva, quamvis omnem discursum et ratiocinationem cognoscat. " Secundo sic : a Omnis ratiocinans, alia consideratione intuetur principia, et alia (a) conclusionem. Non enim oporteret, consideratis principiis, ad conclusionem procedere, si, ex hoc ipso quod principia considerantur, conclusiones etiam considerarentur. Deus autem cognoscit omnia operatione una, quae est sua essentia, ut supra probatum est. Non est igitur sua scientia ratiocinativa. " Tertio sic : " Omnis defectus a Deo est removendus, eo quod ipse est simpliciter perfectus. Sed ex imperfectione naturae intellectualis provenit cognitio ratiocinativa; nam quod per aliud cognoscitur, minus notum est eo quod per se cognoscitur; nec ad illud quod est per aliud motum, natura cognoscentis sufficit, sine eo quod est per se notum. In cognitione autem ratiocinativa, fit aliquid notum per aliud. Quod autem intellectualiter cognoscitur, est per se notum; et ad illud natura cognoscentis sufficit, absque exteriori medio. Unde manifestum est, ex dictis, quod ratio est defectus quidam intellectus. Divina igitur scientia non est ratiocinativa. " - Haec ille, ibidem. Quarta conclusio est quod Dei scientia vel cognitio non componit aut dividit, nec Deus intelligit componendo aut dividendo. Istam probat, ibidem, cap. 58. Primo sic : " Deus cognoscit omnia, cognoscendo essentiam suam. Essentiam autem suam non cognoscit componendo et dividendo; cognoscit enim seipsum sicut est; in ipso autem nulla est compositio. Non igitur intelligit per modum intellectus componentis aut dividentis. " Secundo sic : " Ea quae intellectu componuntur et dividuntur, nata sunt seorsum ab eo considerari; compositione enim et divisione opus non esset, si in hoc ipso quod de aliquo apprehenderetur quid est, "". - QUAESTIO II. apprehenderetur quid ei inesset vel non inesset. Si igitur Deus intelligeret per modum componentis et dividentis, sequeretur quod non uno intuitu omnia consideraret, sed seorsum unumquodque; cujus contrarium supra est ostensum. " Tertio sic : " Intellectus componens et dividens, diversis compositionibus diversa dijudicat; compositio enim intellectus, compositionis terminos non excedit; unde illa compositione, qua intellectus dijudicat hominem esse animal, non dijudicat triangulum esse figuram. Compositio autem et divisio, operatio quaedam intellectus est. Si igitur Deus considerat res componendo et dividendo, sequitur quod suum intelligere sit multiplex, et non unum tantum; et sic etiam sua essentia non erit una tantum, cum sua operatio intellectualis sit sua essentia. "

Haec ille. Quinta conclusio est, deserviens praemissis, quod Deus omnia simul intelligit. Istam probat, ibidem, cap. 55 : " Intellectus, inquit, noster simul actu intelligere non potest multa; quia, cum intellectus in actu sit intelligibile in actu, si plura simul actu intelligeret, sequeretur quod intellectus simul esset plura secundum genus unum ; quod est impossibile. Dico autem, secundum unum genus; quia nihil prohibet idem subjectum informari diversis formis diversorum generum ; sicut idem corpus est figuratum et coloratum. Species autem intelligibiles, quibus intellectus formatur ad hoc quod sit ipsa intellecta in actu, omnes sunt unius generis; habent enim unam rationem essendi secundum esse intelligibile, licet res, quarum sunt species, in una essendi non conveniant ratione; unde nec contrariae sunt per contrarietatem rerum quae sunt extra animam. Et inde est quod quando aliqua multa accipiuntur quocumque modo unita, simul intelliguntur. Simul enim intelligit totum continuum, non partem post partem ; et similiter, simul intelligit propositionem, non prius subjectum, et postea praedicatum; quia secundum unam totius speciem omnes partes comprehendit. Ex his accipere possumus quod quaecumque plura una specie cognoscuntur, simul possunt intelligi. Omnia autem quae Deus cognoscit, una specie cognoscit, quae est sua essentia, ut ex dictis patet. Omnia igitur simul intelligere potest, s Secundo sic : " Intellectus successive multa cognoscentis et considerantis, impossibile est esse unam tantum operationem. Cum enim operationes secundum objecta differant, oportebit esse diversam operationem intellectus, qua considerabitur primum, et qua considerabitur secundum. Intellectus autem divini est una operatio, quae est sua essentia. Non igitur successive, sed simul omnia sua cognita considerat. B Tertio sic : " Successio sine tempore (a) intelligi non potest, nec tempus sine motu ; cum tempus sit numerus motus secundum prius et posterius. In Deo autem impossibile est esse motum aliquem. Nulla igitur est in divina consideratione successio; et sic omnia quae cognoscit, simul considerat. "

Haec ille. Sexta conclusio est quod Deus cognoscit enun-ciabilia et complexa, praedictis non obstantibus. Istam probat, ibidem, cap. 58, sic : " Licet, inquit, Deus non consideret res componendo et dividendo, non tamen propter hoc oportet nos dicere quod enunciabilia ignoret : nam essentia sua, cum sit simplex et una, exemplar est omnium multiplicium (6) et compositorum; et sic, per ipsam, Deus omnem multitudinem et compositionem, tam naturae quam rationis, cognoscit, n Secundo sic, cap. 59 : " Divina simplicitas perfectionem non excludit; quia in suo esse simplici habet quidquid perfectionis in aliis rebus, per quamdam aggregationem perfectionum seu formarum, invenitur. Intellectus autem noster, apprehendendo incomplexa, nondum pertingit ad ultimam sui perfectionem, quia adhuc est in potentia respectu compositionis et divisionis; sicut in naturalibus, simplicia sunt in potentia respectu commixtorum, et partes respectu totius. Deus igitur, secundum suam simplicem intelligentiam, illam perfectionem c6gnitionis habet, quam intellectus noster habet per utramque cognitionem, complexorum scilicet et incomplexorum, d

Haec ille.

Et ulterius concludit aliam conclusionem, sic dicens : "t Sed (y) veritas consequitur intellectum nostrum in sui perfecta cognitione, quando jam usque ad compositionem pervenit. Ergo et in ipsa simplici Dei intelligentia, est veritas. J Item, 1 p., q. 14, art. 14, dicit : a Formare, inquit, enunciabilia, est in potestate intellectus nostri. Deus autem scit quidquid est in potentia sua vel creaturae. Unde necesse est quod sciat omnia enunciabilia, quae formari possunt, n

Haec ille. Septima conclusio est quod divina cognitio vel scientia, non est universalis, nec particularis. Istam probat, 1. Sentent., dist. 35, q. 1, art. 5 : " Conditiones, inquit, scientiae praecipue attenduntur secundum rationem medii, et similiter cujuslibet cognitionis. Illud autem per quod Deus (5) cognoscit quasi medio, est divina essentia, quae non potest dici universalis; quia omne universale addita) sine tempore.

Om. Pr. (6) multiplicium. - simplicium Pr. (y) sed. - si Pr. (8) Deus. - Ora. Pr. 39fi tionem recipit alicujus, per quod determinatur; et ita est in potentia, et imperfectum in esse. Similiter, non potest dici particulare; quia particularis principium est materia, vel aliquid loco materiae se habens, quod Deo non convenit. Similiter, a divina essentia omnis potentia passiva, et quasi passiva, et materialis, remota est, cum sit actus purus; unde etiam nec ratio habitus sibi competit, quia habitus non est ultima perfectio, sed magis (a) operatio, quae perficit habitum (S). Et ideo scientia Dei neque est universalis, neque particularis; nec in potentia, neque in habitu (y) dici potest, sed tantum in actu. "

Haec ille. Confirmat hoc per Commentatorem, 12. Metaphysicis (comm. 51), dicentem quod scientia Dei neque est universalis, neque particularis, nec in potentia.

Et ibidem, ad 2 , dicit quod, " quamvis Deus cognoscat propriam naturam cujuslibet rei, non tamen cognoscit per aliquid acceptum a re; quia, ut dicit Dionysius, in 7 cap. de Divinis Nominibus : divina scientia non immittit se singulis rebus quae cognoscuntur, nec est alia scientia qua seipsum cognoscit et alias res; et ideo non potest dici particularis, quia proprie illa scientia est particularis, quae est per medium particulare a re acceptum. "

Haec ille.

Et ibidem, ad l , dicit : (( Quamvis divina essentia sit universalis causa rerum, non tamen ita quod aliquid sit sibi addibile, per quod propria et perfecta causa efficiatur; immo per seipsam est sufficiens et perfecta causa cujuslibet rei; et ideo cognitio quae est per talem causam, non est scientia in universali, sed in propria natura cujuslibet rei. "

Haec ille. - Idem ponit, 1 p., q. 14, art. 1, ad 3 . Octava conclusio est quoil scientia Dei est causa rerum. Istam probat sic, 1 p., q. 14, art. 8 : " Sic se habet scientia Dei ad omnes res creatas, sicut scientia artificis se habet ad artificiata. Scientia autem artificis est causa artificiatorum, eo quod artifex operatur per suum intellectum; unde oportet quod forma intellectus, sit principium operationis, sicut calor est principium calefactionis. Sed considerandum est quod forma naturalis, in quantum est forma manens in eo cui dat esse, non nominat principium actionis, sed secundum quod habet inclinationem ad effectum. Et similiter, forma intelligibilis non nominat principium actionis, secundum quod est tantum in intelligente, nisi adjungatur ei inclinatio ad effectum, quae est per voluntatem. Cum enim forma intelligibilis ad opposita se babeat, cum sit eadem scientia oppositorum, non produceret effectum determinatum, nisi determinaretur ad unum per appetitum, ut dicitur, 9. Metaphysicis (t. c. 10). Manifestum est autem quod Deus per intellectum suum causat res, cum suum esse sit suum intelligere. Unde necesse est quod sua scientia sit causa rerum, secundum quod habet voluntatem adjunctam. Unde scientia Dei, secundum quod est causa rerum, consuevit nominari scientia approbationis. "

Haec ille. Eamdem conclusionem probat, de Veritate, q. 2, art. 14, sic dicens : " Effectus, inquit, non potest esse simplicior sua causa. Unde oportet quod in quibuscumque invenitur una natura, quod sit reducere in unum primum illius naturae; sicut omnia calida reducuntur ad unum primum calidum, scilicet ad ignem, qui est causa caloris in aliis, ut dicitur, 2. Metajjhysicae (t. c. 4). Et ideo, cum omnis similitudo attendatur secundum aliquam convenientiam alicujus formae, oporiet quod quaecumque sunt similia, ita se habeant, quod vel unum sit causa alterius, vel ambo ex una causa causentur. In omni autem scientia, est assimilatio scientis ad scitum. Unde oportet quod vel scientia sit causa sciti, vel econtra, scitum sit causa scientiae, vel utrumque ab una causa causetur. Non potest autem dici quod res scitae a Deo, sint causa scientiae in eo (a); cum res sint temporales, et scientia Dei sit aelerna; temporale autem non potest esse causa aeterni. Similiter, non potest dici quod utrumque ab una causa causetur; quia in Deo nihil potest esse causatum, cum ipse sit quidquid habet. Unde relinquitur quod scientia ejus sit causa rerum. Sed e converso, scientia nostra causata est a rebus, in quantum scilicet eam a rebus accepimus. Sed scientia angelorum non est causa rerum, neque ab eis causata; sed utrumque est ab una causa. Sicut enim formas naturales influit Deus rebus, ut subsistant; ita similitudines earum influit mentibus angelorum, ad cognoscendum res. "

Haec ille. Et subdit : " Sciendum tamen quod scientia, in quantum scientia, non dicit causam activam; sicut nec forma, in quantum est forma. Actio enim est ut in exeundo aliquid ab agente; sed forma, in quantum hujusmodi, habet esse in perficiendo illud in quo est, et quiescendo in ipso ; et ideo forma non est principium agendi, nisi mediante virtute. Et in quibusdam quidem, ipsa forma est virtus, sed non secundum rationem formae; in quibusdam autem, virtus aliud est a forma substantiali rei; sicut videmus in (6) corporibus, a quibus non progrediuntur actiones, nisi mediantibus aliquibus suis qualitatibus. Similiter etiam scientia significatur per hoc quod aliquid est in sciente, non ex hoc quod aliquid sit a sciente (a). Et ideo a scientia non procedit effectus, nisi mediante voluntate, quae de sui ratione importat quemdam influxum in volitum vel ad volita; sicut a substantia nunquam exit actio, nisi mediante virtute; quamvis in quibusdam sit idem scientia et voluntas, ut in Deo; in quibusdam autem, ut in aliis a Deo, sunt diversa. Similiter etiam, a Deo, cum sit prima causa omnium, procedunt effectus, mediantibus causis secundis. Unde inter scientiam Dei, quae est causa rei, et ipsam rem causatam, invenitur duplex medium : unum scilicet ex parte Dei, scilicet divina voluntas ; aliud ex parte ipsarum rerum, quantum ad quosdam effectus, scilicet causae secundas, quibus mediantibus proveniunt res a scientia Dei. Omnis autem effectus non solum sequitur conditionem causae primae, sed etiam mediae. Et ideo res scitae a Deo, procedunt ab ejus scientia per modum voluntatis, et per modum causarum secundarum ; nec oportet quod in omnibus modum scientiae sequantur. "

Haec ille. Idem ponit, 1. Sentent., dist. 38, art. i.

Nona conclusio est quod scientia Dei est invariabilis. Istam ponit, de Veritate, q. 2, art. 13, quam sic probat : a Cum, inquit, scientia sit medium inter cognoscentem et cognitum, duplex potest accidere variatio in ipsa : uno modo, ex parte cognoscentis ; alio modo, ex parte rei cognitae. Ex parte autem scientis, tria considerantur in scientia, scilicet ipsa scientia, actus ejus, et modus ejus. Et secundum haec tria, potest accidere variatio in scientia. Accidit enim variatio in ea ex parte scientiae ipsius, quando de novo acquiritur scientia alicujus quod prius nesciebatur, vel amittitur scientia illius quod prius sciebatur; et secundum hoc attenditur generatio et corruptio, aut augmentum et diminutio scientiae. Talis autem variatio, in divina scientia accidere non potest : quia scientia divina, ut supra ostensum est, non solum est entium, sed non entium etiam; non potest autem aliquid esse praeter ens vel non ens, quia inter affirmationem et negationem non est medium. Quamvis autem scientia Dei, secundum quemdam modum, sit tantum exsistentium in prasenti, praeterito vel futuro, secundum quod scientia ordinatur ad opus quod facit voluntas; si tamen per hunc modum sciendi sciret aliquid quod prius nescivit, nulla variatio ex hoc accideret in scientia ejus, cum ipsa sit aequaliter entium et non entium, quantum ex parte ejus est; sed si esset ex hoc aliqua mutatio in Deo, hoc esset ex parte voluntatis, quae determinat scientiam ad aliquid ad quod prius non determinabat. Sed nec in voluntate ipsius aliqua mutatio ex hoc (6) accidere potest. Cum enim hoc sit de ratione voluntatis, ut libere actum suum producat, quantum est ex ipsa ratione voluntatis, aequaliter potest in utrumque oppositorum exire, ut scilicet velit vel non velit facere aut non facere; sed tamen non potest esse ut simul dum vult non velit. Nec in voluntate divina, quae immutabilis est, potest accidere ut prius voluerit aliquid, et postea noluerit illud idem, secundum idem tempus; quia sic voluntas ejus esset temporalis, et non tota simul. Unde, si loquamur de necessitate absoluta, non est necesse eum velle hoc quod vult, quod, absolute loquendo, possibile est eum non velle. Sed, si loquamur de necessitate quae est ex suppositione, sic necessarium est eum velle, si voluerit vel vult; et sic, ex suppositione praedicta loquendo, non est possibile eum non velle, scilicet si vult aut voluerit. Mutatio autem, cum requirat duos terminos, semper respicit ultimum in ordine ad primum; unde hoc solum modo sequeretur, scilicet quod ejus voluntas esset mutabilis, si esset possibile eum non velle quod vult, vel quod (") prius voluisset. Et sic patet quod possunt esse plura a Deo scita, per hunc modum scientiae, vel pauciora, nulla variatione posita in ejus voluntate vel scientia; hoc enim est eum posse plura scire, quod posse scientiam suam per voluntatem determinare ad plura facienda. " Sed ex parte actus, accidit variatio in scientia, tripliciter. Uno modo, ex eo quod actu considerat quod non prius consideravit; sicut dicimus illum variari, qui exit ab habitu in actum. Iste autem variationis modus, in scientia Dei esse non potest : quia ipse non est sciens secundum hahitum, sed secundum actum solum; quia non est in eo aliqua potentialitas, qualis est in habitu. Alio modo, contingit variatio in actu sciendi, ex hoc quod modo considerat unum, modo aliud. Sed illud esse non potest in divina cognitione; quia ipse per unam speciem suae scientiae omnia videt, et ideo (6) omnia simul intuetur. Tertio modo, ex hoc quod aliquis considerando, discurrit de uno in aliud; quod in Deo accidere non potest; quia, cum discursus duo requirat, inter quae sit, non potest dici discursus in scientia, ex hoc quod duo videat, si illa duo videt unico intuitu; quod accidit in divina cognitione vel scientia, ex hoc quod omnia per unam speciem videt. " Sed ex parte modi cognoscendi, accidit variatio in scientia, ex hoc quod aliquid limpidius et perfectius cognoscitur nunc quam prius. Quod quidem potest contingere ex duobus. Uno modo, ex diversitate medii per quod fit cognitio; sicut accidit in eo qui prius scivit aliquid per medium probabile, et postea scit idem per medium necessarium; quod etiam in Deo accidere non potest, quia essentia sua, LIBRI I. SEN TENTURUM quae est ei medium cognoscendi, est invariabilis. Alio modo, ex virtute intellectiva, secundum quod unus homo melioris ingenii acutius aliquid cognoscit, etiam per idem medium ; quod etiam in Deo accidere non valet, quia virtus qua cognoscit, sua essentia est, quae invariabilis est. Ergo relinquitur divinam scientiam omnino invariabilem esse ex parte cognoscentis. " Ex parte autem rei cognitae, scientia variatur, secundum veritatem et falsitatem : quia, eadem exsistimatione remanente, si res mutetur, erit exsi-stimatio falsa, quae prius fuit vera. Quae etiam in Deo accidere non potest; quia divinus intuitus fertur ad rem, secundum quod est in sua praesentialitate, prout est jam determinata ad unum. Et ulterius, quantum ad hoc, non potest variari; si enim res ipsa, aliam dispositionem accipiat, iterum illa erit eodem inodo divinae visioni subjecta. Et sic scientia Dei nullo modo est variabilis. "

Haec ille. Et, art. 5, ad ll , dicit : " Scientia Dei non variatur secundum variationem scibilium. Ex hoc enim contingit quod nostra scientia ex eorum variatione varietur, quia alia cognitione cognoscit res praesentes, praeteritas vel futuras; et inde est quod, Socrate non sedente, illa cognitio quae habebatur de eo quod sederet, efficitur falsa. Sed Deus uno intuitu cognoscit res ut praesentes, praeteritas vel futuras. Unde eadem veritas in ejus intellectu remanet, qualitercumque res varietur. "

Haec ille. Et, art. 13, ad 7 , dicit : " Deus scit enunciabit, non componendo aut dividendo. Et ideo, sicut cognoscit res eodem modo, quando sunt, et quando non sunt; ita cognoscit enunciabilia, quando sunt vera, et quando sunt falsa; quia unumquodque scit esse verum, illo tempore quo verum est. Scit enim hocenunciabile esse verum, scilicet Petrum currere, illo tempore quo verum est; et similiter hoc enunciabile, Petrum esse cursurum; et sic de aliis; et ideo, quamvis non sit modo verum, Petrum currere, sed cucurrisse, nihilominus tamen Deus utrumque scit; quia simul intuetur utrumque tempus, quo utrumque enunciabile est verum. Si autem sciret enunciabilia, formando enunciabilia in seipso, tunc nesciret aliquod enunciabile, nisi quando est verum ; sicut et in nobis accidit; et sic scientia ejus variaretur. "

Haec ille. Eamdem ponit conclusionem, 1 p., q. 14, art. 15, scilicet quod scientia Dei est invariabilis. Verumtamen, ibidem, ad 3 ", respondendo, dicit oppositum ejus quod proxime dictum est. Ait enim quod s. haec non est vera : Quidquid Deus scivit, adhuc scit, si ad enunciabilia referatur. Sed ex hoc non sequitur quod scientia Dei sit variabilis. Sicut enim absque variatione divinae scientiae est quod sciat unam et eamdem rem quandoque esse, et quandoque non esse; ita absque variatione divinae scientiae est quod sciat aliquod enunciabile quandoque esse verum, et quandoque esse falsum. Esset autem scientia Dei ex hoc variabilis, si enunciabilia cognosceret per modum enunciabilium, componendo et dividendo, sicut accidit in intellectu nostro. Unde cognitio nostra variatur secundum veritatem et falsitatem, puta, si, mutata re, eamdem opinionem de illa re teneamus; vel secundum diversas opiniones, ut si primo opinemur aliquem sedere, et postea opinemur illum non sedere; quorum neutrum potest esse in Deo. D

Haec ille. Decima conclusio est quod divina scientia non est univoca scientiae nostrae, nec aequivoca, sed analoga. Istam probat, de Veritate, q. 2, art. 11 : a Impossibile, inquit, est aliquid praedicari univoce de Dep et creatura. In omnibus enim univocis, communis est ratio nominis utrique eorum de quibus nomen univoce praedicatur; et sic, quantum ad illius nominis rationem, univocata in aliquo aequalia sunt, quamvis secundum esse, unum altero possit esse prius vel posterius; sicut in ratione numeri, omnes numeri sunt aequales, quamvis secundum nomen rei unus alio prior sit. Creatura autem, quantumcumque imitetur Deum, non potest attingere ad hoc, ut eadem ratione aliquid sibi conveniat, qua convenit Deo. Illa enim quae secundum eamdem rationem sunt in diversis, sunt eis communia secundum rationem substantiae vel quidditatis; sed sunt distincta secundum esse. Quidquid autem est in Deo, hoc est suum esse; sicut enim essentia in eo est idem quod esse, ita scientia idem est quod scientem esse. Unde, cum esse quod est proprium uni rei, non possit alteri communicari, impossibile est ut creatura pertingat ad eamdem rationem habendi aliquid quod habet Deus; sicut et impossibile est quod ad idem esse perveniat. Similiter etiam in nobis esset. Si enim in Petro non differret homo et hominem esse, impossibile esset quod homo univoce diceretur de Petro et de Paulo, quibus est diversum esse. " Nec potest dici quod omnino aequivoce praedicetur quidquid de Deo et creaturis dicitur : quia, nisi esset aliqua convenientia creaturarum ad Deum secundum rem, sua essentia non esset creaturarum similitudo; et ita, cognoscendo essentiam suam, non cognosceret creaturas. Similiter etiam, nec nos ex rebus creatis in cognitionem Dei possemus pervenire, nec nominum quae creaturis aptantur, unum magis de eo esset dicendum quam aliud; quia ex aequivocis non differt quodcumque nomen imponatur, ex quo nulla rei convenientia attenditur. a Unde dicendum est quod nec omnino univoce, nec pure aequivoce, nomen scientiae de scientia Dei et nostra praedicatur; sed secundum analogiam; quod nihil aliud est dictu, quam secundum proportionem. Convenientia autem secundum proportionem, potest esse duplex; et secundum hoc, attenditur duplex analogiae communitas. Est enim quaedam convenientia inter ipsa quorum est ad invicem proportio, eo quod habent determinatam (a) distantiam, vel habitudinem aliam, ad invicem; sicut binarius cum unitate, eo quod est ejus duplum. Convenientia etiam quandoque attenditur non duorum ad invicem , inter quae sit proportio, sed magis ad invicem duarum proportionum ; sicut senarius convenit cum quaternario, in hoc quod sicut senarius est duplum ternarii, sic quaternarius binarii. Prima ergo convenientia est proportionis; secunda autem proportionalitatis. Unde, et secundum modum primae convenientiae, invenimus aliquid analogice dictum de duobus, quorum unum ad alterum habitudinem habet; sicut ens dicitur de substantia et accidente, ex habitudine quam substantia et accidens habent; et sanum dicitur de urina et animali, ex eo quod urina aliquam habitudinem habet ad sanitatem animalis. Quandoque vero dicitur aliquid analogice, secundo modo convenientiae; sicut nomen visus dicitur de visu corporali et intellectu, eo quod, sicut visus est in oculo, ita intellectus est in mente. Quia ergo in his quae dicuntur analogice primo modo, oportet esse aliquam determinatam habitudinem inter ea quibus est aliquid commune per analogiam, impossibile est aliquid per hunc modum analogice dici de Deo et creatura; quia nulla creatura habet talem habitudinem ad Deum, perquam possit divina perfectio determinari. Sed in alio modo analogiae, nulla determinata habitudo attenditur inter ea quibus est aliquid per analogiam commune; et ideo, secundum istum modum, nihil prohibet aliquod nomen analogice dici de Deo et creatura. Sed tamen hoc contingit dupliciter. Quandoque enim, illud nomen importat aliquid ex principali significatione, in quo non potest attendi analogia inter Deum et creaturam, etiam praedicto modo; sicut est in omnibus quae symbolice dicuntur de Deo, ut cum dicitur leo, sol, vel hujusmodi; quia in horum diffinitione cadit materia, quae Deo attribui non potest. Quandoque vero, nomen quod de Deo et creatura dicitur, nihil importat ex principali significato, secundum quod non possit attendi praedictus convenientia; modus inter creaturam et Deum ; et sic sunt omnia in quorum diffinitione non clauditur defectus, neque dependent a materia secundum esse, ut ens, bonum, et hujusmodi. "

Haec ille. Eamdem sententiam ponit, de Potentia Dei, q. 7, art. 7.

Item, 1 p., q. 13, art. i et 5. - Item, 1. Contra Gentiles, cap. 33 et 34; et 1. Sentent., dist. 35, q. 1, art. 4. Sed tunc est dubium. Quia in omnibus analogicis ita est, qupd unum ponitur in diffinitione alterius, sicut substantia ponitur in diffinitione accidentis, et actus ponitur in diffinitione potentiae; vel saltem idem ponitur in diffinitione utriusque, sicut sanitas animalis ponitur in diffinitione sani quod dicitur de urina, et sani quod de cibo, quorum alterum est conservativum, aliud significativum sanitatis. Sed Deus et creaturae non se habent hoc modo; quia neque unum ponitur in diffinitione alterius, neque aliquid idem in diffinitione utriusque, dato etiam quod Deus diffinitionem haberet. Et sic videtur quod nihil secundum analogiam dici possit de Deo et creaturis.

Ad hoc respondet ipse, de Veritate, q. 2, art. 11, ad 6"", dicens quod a ratio illa procedit de communitate analogiae, quae accipitur secundum determinatam habitudinem unius ad alterum. Tunc enim oportet quod unum ponatur in diffinitione alterius, sicut substantia in diffinitione accidentis; vel aliquid unum in diffinitione duorum, ex eo quod utraque dicuntur per habitudinem ad unum, sicut substantia in diffinitione qualitatis et quantitatis, j - Haec ille. JB. - OBIECTIONES g1.

Contra primam conclusionem Argumenta Aureoli.

Sed contra ista arguit Aureolus (dist. 35, q. 2, art. 3). Et quidem, contra primam conclusionem, primo loco alluit, in hoc quod distinguit in Deo scientiam essentiae suae et scientiam creaturarum secundum rationem. Arguit igitur Primo sic. Si mens apprehendat intellectionem qua Deus intelligit creaturam, ut (i) aliam ab intellectione qua intelligit essentiam : aut hoc est, quia intellectio creatura; concipitur ut immediate tendens in eam, absque essentia; aut ut tendens in eam, mediante essentia, et ita ut differens ab illa quae immediate in essentiam tendit. Unde possumus dicere quod vel differunt secundum praecisionem, quia intellectio essentiae concipitur ut praecise tendens in essentiam, intellectio vero creatura; ut tendens simul in essentiam, et cum hoc in creaturam ; vel differunt secundum disparationem, quia una disparate tendit in essentiam divinam absque creatura, alia vero in creaturam absque essentia. Sed manifestum est quod si detur primum, jam non sunt duae intellectiones, sed una, quae quandoque sumitur praecise ut ad essentiam terminatur; quandoque vero sumitur ut ulterius tendens in creaturam. Et, secundum hoc, non est aliqua distinctio in cognitione, sed tantum in objectis. Nam, si alia est intellectio quae praecise fertur in essentiam, ab illa quae fertur in essentiam et in creaturam, sequitur LIBRI I. SEN TENTURUM quae est ei medium cognoscendi, est invariabilis. Alio modo, ex virtute intellectiva, secundum quod unus homo melioris ingenii acutius aliquid cognoscit, etiam per idem medium ; quod etiam in Deo accidere non valet, quia virtus qua cognoscit, sua essentia est, quae invariabilis est. Ergo relinquitur divinam scientiam omnino invariabilem esse ex parte cognoscentis. " Ex parte autem rei cognitae, scientia variatur, secundum veritatem et falsitatem : quia, eadem exsistimatione remanente, si res mutetur, erit exsi-stimatio falsa, quae prius fuit vera. Quae etiam in Deo accidere non potest; quia divinus intuitus fertur ad rem, secundum quod est in sua praesentialitate, prout est jam determinata ad unum. Et ulterius, quantum ad hoc, non potest variari; si enim res ipsa, aliam dispositionem accipiat, iterum illa erit eodem modo divinae visioni subjecta. Et sic scientia Dei nullo modo est variabilis. "

Hoac ille. Et, art. 5, ad ll , dicit : " Scientia Dei non variatur secundum variationem scibilium. Ex hoc enim contingit quod nostra scientia ex eorum variatione varietur, quia alia cognitione cognoscit res praesentes, praeteritas vel futuras; et inde est quod, Socrate non sedente, illa cognitio quae habebatur de eo quod sederet, efficitur falsa. Sed Deus uno intuitu cognoscit res ut praesentes, praeteritas vel futuras. Unde eadem veritas in ejus intellectu remanet, qualitercumque res varietur. "

Haec ille. Et, art. 13, ad 7 , dicit : I Deus scit enunciabit, non componendo aut dividendo. Et ideo, sicut cognoscit res eodem modo, quando sunt, et quando non sunt; ita cognoscit enunciabilia, quando sunt vera, et quando sunt falsa; quia unumquodque scit esse verum, illo tempore quo verum est. Scit enim hoc enunciabile esse verum, scilicet Petrum currere, illo tempore quo verum est; et similiter hoc enunciabile, Petrum esse cursurum; et sic de aliis; et ideo, quamvis non sit modo verum, Petrum currere, sed cucurrisse, nihilominus tamen Deus utrumque scit; quia simul intuetur utrumque tempus, quo utrumque enunciabile est verum. Si autem sciret enunciabilia, formando enunciabilia in seipso, tunc nesciret aliquod enunciabile, nisi quando est verum ; sicut et in nobis accidit; et sic scientia ejus variaretur, j

Haec ille. Eamdem ponit conclusionem, 1 p., q. 14, art. 15, scilicet quod scientia Dei est invariabilis. Verumtamen , ibidem, ad 3 , respondendo, dicit oppositum ejus quod proxime dictum est. Ait enim quod " haec non est vera : Quidquid Deus scivit, adhuc scit, si ad enunciabilia referatur. Sed ex hoc non sequitur quod scientia Dei sit variabilis. Sicut enim absque variatione divinae scientiae est quod sciat unam et eamdem rem quandoque esse, et quandoque non esse; ita absque variatione divinae scientiae est quod sciat aliquod enunciabile quandoque esse veru m, et quandoque esse falsum. Esset autem scientia Dei ex hoc variabilis, si enunciabilia cognosceret per modum enunciabilium, componendo et dividendo, sicut accidit in intellectu nostro. Unde cognitio nostra variatur secundum veritatem et falsitatem, puta, si, mutata re, eamdem opinionem de illa re teneamus; vel secundum diversas opiniones, ut si primo opinemur aliquem sedere, et postea opinemur illum non sedere; quorum neutrum potest esse in Deo. D

Haec ille. Decima conclusio est quod divina scientia non est univoca scientiae nostrae, nec aequivoca, sed analoga. Istam probat, de Veritate, q. 2, art. 11 : a Impossibile, inquit, est aliquid praedicari univoce de Dep et creatura. In omnibus enim univocis, communis est ratio nominis utrique eorum de quibus nomen univoce praedicatur; et sic, quantum ad illius nominis rationem, univocata in aliquo aequalia sunt, quamvis secundum esse, unum altero possit esse prius vel posterius; sicut in ratione numeri, omnes numeri sunt aequales, quamvis secundum nomen rei unus alio prior sit. Creatura autem, quantumcumque imitetur Deum, non potest attingere ad hoc, ut eadem ratione aliquid sibi conveniat, qua convenit Deo. Illa enim quae secundum eamdem rationem sunt in diversis, sunt eis communia secundum rationem substantiae vel quidditatis; sed sunt distincta secundum esse. Quidquid autem est in Deo, hoc est suum esse; sicut enim essentia in eo est idem quod esse, ita scientia idem est quod scientem esse. Unde, cum esse quod est proprium uni rei, non possit alteri communicari, impossibile est ut creatura pertingat ad eamdem rationem habendi aliquid quod habet Deus; sicut et impossibile est quod ad idem esse perveniat. Similiter etiam in nobis esset. Si enim in Petro non differret homo et hominem esse, impossibile esset quod homo univoce diceretur de Petro et de Paulo, quibus est diversum esse. " Nec potest dici quod omnino aequivoce praedicetur quidquid de Deo et creaturis dicitur : quia, nisi esset aliqua convenientia creaturarum ad Deum secundum rem, sua essentia non esset creaturarum similitudo; et ita, cognoscendo essentiam suam, non cognosceret creaturas. Similiter etiam, nec nos ex rebus creatis in cognitionem Dei possemus pervenire, nec nominum quae creaturis aptantur, unum magis de eo esset dicendum quam aliud; quia ex aequivocis non differt quodcumque nomen imponatur, ex quo nulla rei convenientia attenditur. " Unde dicendum est quod nec omnino univoce, nec pure aequivoce, nomen scientiae de scientia Dei et nostra praedicatur; sed secundum analogiam; quod nihil aliud est dictu, quam secundum proportionem. Convenientia autem secundum proportionem, potest esse duplex; et secundum hoc, attenditur duplex analogiae communitas. Est enim quaedam convenientia inter ipsa quorum est ad invicem proportio, eo quod habent determinatam (a) distantiam, vel habitudinem aliam, ad invicem; sicut binarius cum unitate, eo quod est ejus duplum. Convenientia etiam quandoque attenditur non duorum ad invicem, inter quae sit proportio, sed magis ad invicem duarum proportionum ; sicut senarius convenit cum quaternario, in hoc quod sicut senarius est duplum ternarii, sic quaternarius binarii. Prima ergo convenientia est proportionis; secunda autem proportionalitatis. Unde, et secundum modum primae convenientiae, invenimus aliquid analogice dictum de duobus, quorum unum ad alterum habitudinem habet; sicut ens dicitur de substantia et accidente, ex habitudine quam substantia et accidens habent; et sanum dicitur de urina et animali, ex eo quod urina aliquam habitudinem habet ad sanitatem animalis. Quandoque vero dicitur aliquid analogice, secundo modo convenientiae; sicut nomen visus dicitur de visu corporali et intellectu, eo quod, sicut visus est in oculo, ita intellectus est in mente. Quia ergo in his quae dicuntur analogice primo modo, oportet esse aliquam determinatam habitudinem inter ea quibus est aliquid commune per analogiam, impossibile est aliquid per hunc modum analogice dici de Deo et creatura; quia nulla creatura habet talem habitudinem ad Deum, per quam possit divina perfectio determinari. Sed in alio modo analogiae, nulla determinata habitudo attenditur inter ea quibus est aliquid per analogiam commune; et ideo, secundum istum modum, nihil prohibet aliquod nomen analogice dici de Deo et creatura. Sed tamen hoc contingit dupliciter. Quandoque enim, illud nomen importat aliquid ex principali significatione, in quo non potest attendi analogia inter Deum et creaturam, etiam praedicto modo; sicut est in omnibus quae symbolice dicuntur de Deo, ut cum dicitur leo, sol, vel hujusmodi; quia in horum diffinitione cadit materia, quae Deo attribui non potest. Quandoque vero, nomen quod de Deo et creatura dicitur, nihil importat ex principali significato, secundum quod non possit attendi praedictus convenientia; modus inter creaturam et Deum ; et sic sunt omnia in quorum diffinitione non clauditur defectus, neque dependent a materia secundum esse, ut ens, bonum, et hujusmodi, d

Haec ille. Eamdem sententiam ponit, de Potentia Dei, q. 7, art. 7.

Item, 1 p., q. 13, art. 4 et 5. - Item, 1. Contra Gentiles, cap. 33 et 34; et I. Sentent., dist. 35, q. 1, art. 4. Sed tunc est dubium. Quia in omnibus analogicis ita est, qupd unum ponitur in diffinitione alterius, (a) determinatam. - Om. Pr. sicut substantia ponitur in diffinitione accidentis, et actus ponitur in diffinitione potentiae; vel saltem idem ponitur in diffinitione utriusque, sicut sanitas animalis ponitur in diffinitione sani quod dicitur de urina, et sani quod de cibo, quorum alterum est conservativum, aliud significativum sanitatis. Sed Deus et creatura non se habent hoc modo; quia neque unum ponitur in diffinitione alterius, neque aliquid idem in diffinitione utriusque, dato etiam quod Deus diffinitionem haberet. Et sic videtur quod nihil secundum analogiam dici possit de Deo et creaturis.

Ad hoc respondet ipse, de Veritate, q. 2, art. 11, ad 6"", dicens quod " ratio illa procedit de communitate analogiae, quae accipitur secundum determinatam habitudinem unius ad alterum. Tunc enim oportet quod unum ponatur in diffinitione alterius, sicut substantia in diffinitione accidentis; vel aliquid unum in diffinitione duorum, ex eo quod utraque dicuntur per habitudinem ad unum, sicut substantia in diffinitione qualitatis et quantitatis, j

Haec ille. B. - OBIECTIONES g 1.

Contra primam conclusionem Argumenta Aureoli.

Sed contra ista arguit Aureolus (dist. 35, q. 2, art. 3). Et quidem, contra primam conclusionem, primo loco arguit, in hoc quod distinguit in Deo scientiam essentiae suae et scientiam creaturarum secundum rationem. Arguit igitur Primo sic. Si mens apprehendat intellectionem qua Deus intelligit creaturam, ut (i) aliam ab intellectione qua intelligit essentiam : aut hoc est, quia intellectio creatura; concipitur ut immediate tendens in eam, absque essentia; aut ut tendens in eam, mediante essentia, et ita ut differens ab illa quae immediate in essentiam tendit. Unde possumus dicere quod vel differunt secundum praecisionem, quia intellectio essentiae concipitur ut praecise tendens in essentiam, intellectio vero creaturae ut tendens simul in essentiam, et cum hoc in creaturam ; vel differunt secundum disparationem, quia una disparate tendit in essentiam divinam absque creatura, alia vero in creaturam absque essentia. Sed manifestum est quod si detur primum, jam non sunt duae intellectiones, sed una, quae quandoque sumitur praecise ut ad essentiam terminatur; quandoque vero sumitur ut ulterius tendens in creaturam. Et, secundum hoc, non est aliqua distinctio in cognitione, sed tantum in objectis. Nam, si alia est intellectio quae praecise fertur in essentiam, ab illa quae fertur in essentiam et in creaturam, sequitur quod duplici intellectione, secundum rationem, Deus intelligit essentiam suam, una scilicet praecise sine creatura, alia vero simul cum creatura; immo non oportet primam ponere, quia sufficienter intelligit Deus suam essentiam per secundam; et sicut in secunda non est alia et alia intellectio, secundum rationem, essentias et creaturae, immo simpliciter una, sic absolute dici oportet quod in Deo non est alia intellectio essentiae et creaturae, etiam secundum rationem.

Nec potest dari secundum, scilicet quod differant secundum disparationem. Impossibile est enim vere concipere quod Deus intelligat creaturam immediate, non intelligendo suam essentiam; quia tunc essentia non esset ratio intelligendi creaturam , nec mediaret in Deo inter actum intellectionis et ipsam creaturam, nec esset objectum primarium illius intellectionis qua a Deo apprehenditur creatura; quod tu negas. Ergo manifestum.est quod intellectio Dei non potest resolvi in duas, secundum rationem, quarum una sit essentiae, et alia creaturae. Secundo sic. Aut intellectio creaturarum a Deo praecedit, secundum ordinem rationis, productionem Verbi; aut non. Sed neutrum potest dari. Igitur. Minor probatur. Nam non potest dici quod intellectio creaturarum praecedat, ordine rationis, productionem Verbi :

Tum primo, quia quod est essentialius et intimius Deo, secundum rationem praecedere videtur minus essentiale. Sed emanatio Verbi, est quid intimius et essentialius Deo, quam intellectio creaturarum ; nihil enim connotans creaturam est ita intimum Deo sicut persona. Ergo emanatio Verbi prius intelligi debet, quodam ordine rationis, in Deo, quam intellectio alicujus creatura?. - Tum secundo, quia omne necesse esse, prius est quam contingens. Sed personae divinae et emanationes, sunt necesse esse; creaturae vero sunt contingentes, et quaedam earum notitia est contingens, scilicet illa quae est respectu futuri contingentis; potuit enim Deus non nosce Antichristum futurum, quia potuit non esse futurus. Ergo emanatio Verbi praecedit hujusmodi intellectionem. Nec potest dari aliud membrum :

Tum primo, quia illud quod communicatur alteri per productionem, praeintelligitur in producente; quia non potest communicare quod non habet. Sed Pater, producendo Verbum, communicat sibi intellectionem creaturarum. Ergo praeintelligitur eam habere in se.

Tum secundo, quia, secundum Augustinum, 6. de Trinitate (cap. 2), Filius procedit a Patre, sicut lumen de lumine, et ars de arte. Sed ars importat notitiam creaturarum. Ergo Pater praehabet in se notitiam creaturarum, secundum quam dicitur ars, aliquo ordine rationis, priusquam Filius producatur.

Tum tertio, quia Verbum in divinis, non solum est Verbum essentiae, immo est Verbum creaturae. Sed non procederet ut Verbum creaturae, nisi intellectio creaturae praecederet in Patre. Igitur, etc. Secundo loco arguit contra illud quod dicit conclusio, quod scilicet Deus de creabilibus non fiendis non habet scientiam practicam, sed tantum de fiendis. Primo. Quia, si notitia fiendorum tantummodo sit practica, et non (a) factibilium, dato quod non sint fienda, sequitur quod ars viellandi vel scientia medicinae, in his qui non proponunt unquam viel-lare aut potiones dare, erunt speculativae, et non practicae; unde quilibet poterit, pro libito voluntatis suae, facere scientiam suam nunc practicam, proponendo uti ea, nunc vero speculativam, proponendo quod nunquam illa utatur. Hoc autem dicere, est absonum. Ergo quod Deus proponat aliqua se facturum, alia vero non, nihil facit ad hoc quod illa notitia sit practica, ista vero speculativa. Secundo. Quia scientia practica dicitur activa vel operativa, ut patet, 6. Metaphysicae (t. c. 1). Haec autem activitas non oportet quod sit actualis, alias nullus haberet scientiam practicam, nisi dum actu operatur; sed intelligi debet potentialis et aptitudinalis. Sed manifestum est quod notitia quam habet Deus respectu rerum quas etiam non disponit se facturum, dici potest activa, activitate aptitudinali; posset enim Deus producere per eam, illa quae non producet. Ergo talis notitia practica remanebit. Tertio loco arguit contra hoc quod dictum est in illa conclusione, scilicet quod scire operabilia, quoad eorum diffinitiones et praedicata universalia, est scire speculativum, et non practicum. Et Primo arguit sic. Constat, inquit, quod moralis scientia tradita in libro Ethicorum, practica est et activa. Sed Philosophus ibi diffinit felicitatem et virtutem, et virtutes dividit, et earum proprietates inquirit. Ergo cognoscere diffinitiones, divisiones, et hujusmodi, de rebus operabilibus, spectat ad scientiam practicam, et non speculativam. Secundo, ad idem. Si talia de rebus operabilibus ad scientiam speculativam pertinent, sequeretur quod de omni operabili possent esse duae scientiae, scilicet scientia practica, et speculativa. Sed hoc est falsum; quia nullus dicit quod sit duplex moralis, una practica, et alia speculativa. Ergo idem quod prius. Tertio, Ad scientiam practicam non solum spectat scire subjectum operabile, immo et omnia quae quodammodo aspiciuntur ab operante, et attinguntur per operationem. Sed nulla veritas est de aliquo scibili, quin operans intendat eam universaliter indirecte in operato. Intendit enim tale opus agere, quod de illo possit omnes veritates hujusmodi enunciare; et, licet forte eas principaliter non intendat, nihilominus intendit secundario, cum non intendat facere opus diminutum, immo usquequaque perfectum et V. - QUAESTIO 11. completum. Igitur scire omnem proprietatem et diffinitionem, et quidquid est complementi in opere, ad practicam scientiam pertinebit. Quarto. Ad scientiam practicam spectat quod doceat operari, docendo scilicet opera, et modum operandi. Sed omnis veritas possibilis haberi de operabili, quodammodo est operabilis; quia per accidens; producens enim particulare, producit universale, et omnem habitudinem ac veritatem formabilem in univeisali. Igitur scientia practica docere potest omnem veritatem possibilem de objecto operabili formari. g 2.

Contra quartam conclusionem Argumentum Aureoli. - Contra quartam conclusionem arguit (ibid., q. 4, art. 4), praesertim contra illud quod ibi dicitur, scilicet quod Deus, intelligendo essentiam uniuscuj usque, intelligit omnia quae de ipso praedicari possunt. Secundum hoc, inquit, videretur quod Deus non cognosceret immediate proprias passiones alicujus subjecti, nec etiam compositionem subjecti ad praedicatum immediate; quod esse non potest. Deus enim per se et immediate cognoscit quidquid habet per se aliquid propriae entitatis, cum sua essentia sit similitudo cujuslibet entitatis, quantumcumque minima sit. Sed propriae passiones habent propriam entitatem aliquo modo; et similiter, esse quod importat compositio, est aliquod esse aliud ab esse subjecti. Ergo unumquodque Deus, videndo essentiam suam, in sua propria entitate immediate cognoscit; nec est bene dictum, quod intelligendo essentiam uniuscujusque, cognoscat omnia quae possunt ei accidere. Confirmatur istud ultimum : quia illud in propositionibus contingentibus dici non potest, quod, cognita essentia subjecti, cognoscatur praedicatum, aut complexio utriusque. g 3.

Contra sextam conclusionem Argumentum Aureoli.

Contra sextam conclusionem arguit. Et primo, contra illud quod ibidem dicitur, scilicet quod Deus cognoscit enunciabilia, ideo quia cognoscit quidquid est in ejus potestate, vel creaturae. Hoc enim, inquit, licet arguat Deum posse cognoscere enunciabilia, non tamen est sibi ratio cognoscendi. Licet enim virtus et potestas divina cognosci non possit, nisi cognoscantur ea ad quae se extendit, sicut nec aliqua relatio, aut habitudo, nisi proprius ejus terminus cognoscatur; non tamen habitudo, aut quasvis connotatio, est ratio terminum cognoscendi, sed potius e converso. Non igitur verum estquod notitia potentias divinae, aut virtutis divinae, sit sibi ratio cognoscendi ea quae subsunt suae potestati. Unde essentia, per rationem essentiae, non per rationem virtutis activas, est ratio divino intellectui omnia cognoscendi; immo, dato, per impossibile, quod Deus potentiam activam non haberet, adhuc omnia intelligeret. 8 4. Contra sextam et quintam conclusiones Argumentum Aureoli. - Contra eamdem et quintam conclusionem, arguit sic, probando quod divina essentia non se habeat ut species, qua divinus intellectus enunciabilia et omnia alia cognoscit. Secundum hoc enim sequeretur quod divina essentia esset quasi species, et creaturae essent objecta, divinum intellectum terminantia, etiam prima; quia species non tollit, in nobis, quin creaturae dicantur objecta primaria intellectus nostri.

Et iterum : Divina essentia est objectum terminans divinum intellectum, etiam secundum istos; sed, secundum eosdem, species intelligibilis non se habet ad intellectum , sicut illud quod intelligitur, sed potius tanquam illud quo intelligitur; ergo non potest dici quod divina essentia sit species intellectus divini. I 5.

Contra septimam conclusionem Argumenta Aureoli.

Contra septimam conclusionem , arguit Primo, contra rationem, scilicet quod scientia dicatur universalis vel particularis, ex ratione medii cognoscendi, et non potius ex conditione objecti. Constat, inquit, quod Metaphysica dicitur universalis; unde et aliae dicuntur particulares scientiae, respectu ipsius, ut patet, I et 4 Metaphysicae (t. c. 1). Sed manifestum est quod hoc non dicitur, nisi quia subjectum ejus est universale, sub quo subjecta aliarum scientiarum, quasi particulariter continentur; species enim per quas metaphysicus cognoscit, sunt aeque particulares entitative, sicut illae per quas cognoscit physicus; et similiter babitus Metaphysicae, est ita singularis et individuus, sicut habitus Physicas. Ergo universalitas et particularitas in scientia, non attenditur penes medium cognoscendi, nec penes habitus in se, sed penes objectum. Secundo sic. Philosophus, 1. Posteriorum (t.c.39), distinguit demonstrationem universalem a particulari, penes universalitatem et particularitatem objecti. Sed constat quod demonstratio causat scientiam. Ergo universalitas scientias attendi debet penes objecta scibilia. Unde, ibidem, dicitur quod scibilia, secundum quod universalia sunt, magis scibilia sunt, quam secundum partem demonstrabilia. Ergo magis universalia sunt. Tertio. Si verum esset quod ab ista opinione assumitur, nulla scientia deberet dici universalis; cum habitus et species, quae sunt media cognoscendi, sint quaedam res singulares, exsistentes in singula- II. - 26 ribus intellectionibus hominum. Sed hoc est inconveniens. Igitur idem quod prius. g 6.

Contra octavam conclusionem Argumentum Aureoli. - Contra conclusionem octavam, arguit sic : Iste, inquit, modus dicendi aequivocat de causalitate. Dato enim quod Deus non esset causa efficiens omnium, adhuc per scientiam suam esset exemplar rerum ; unde Commentator concedit, 12. Metaphysice, commento 49, hujusmodi causalitatem scientiae divinae. Sed manifestum est quod istam causalitatem habet, absque conjunctione et concomitantia voluntatis; quia voluntas nihil facit ad rationem exemplaritatis; alioquin faceret ad hoc quod res essent vita (a) in Deo. Ergo non est verum quin ratio causalitatis congruat Deo, nisi adjuncta voluntate, sicut isti dicunt. g 7.

Contra ultimam conclusionem Argumenta Aureoli.

Contra ultimam conclusionem, arguit sic Primo, contra medium quo probatur quod scientia Dei non sit univoca scientiae nostrae. Non enim, inquit, est verum quod hoc sit, quia quidditas et esse sunt idem in Deo. Probatum est enim supra, quod in omni re idem est esse et essentia; differunt tamen secundum modum concipiendi. Sed hoc non tollit quin in rebus sit univocatio. Ergo ratio sufficiens non fuit. Secundo. Quia, sicut in duobus individuis non est realiter idem esse, sic nec eadem quidditas secundum rem. Non enim est eadem realitas humanitatis iu duobus hominibus, sed similis tantum; sicut nec idem esse, sed simile. Sed, hoc non obstante, similitudo quidditatis sufficit ad univocationem; et similiter conformitas ipsius esse. Ergo non exigitur ad univocationem (6), quod quidditas differat ab esse. Unde patet quod ista ratio deficit, per non causam ut causam.

Haec ille. C. - SOLUTIONES g 1.

Ad argumenta contra primam conclusionem Ad argumenta Aureoli.

Ad ea quae primo loco inducta sunt contra primam conclusionem, respondetur. Ad quorum primum dicitur quod distinctio illarum notitiarum, in Deo, secundum rationem, non est intelligenda secundum disparationem, sed secundum praecisionem. Et tunc negatur consequentia ibidem primo illata : ergo non sunt duae secundum rationem, illo modo dualitatis. Ex hoc enim quod eadem cognitio sumitur ut diversimode terminata, aliqualiter diversificatur, secundum rationem, ad diversitatem objectorum.

Et cum contra hoc arguitur, inferendo quod essentia divina duplici cognitione cognosceretur;

dico quod non est inconveniens eam duplici cognitione cognosci, dualitate praecisionis et non praecisionis, non autem duabus cognitionibus disparatis.

Cum ergo ulterius inferius infertur quod frustra ponitur prima, etc;

dico quod secunda includit primam, nec potest poni sine prima; et ideo ibi nihil est frustra. Ad secundum dico quod, secundum quod ponit sanctus Thomas, 1. Sentent., dist. 7, q. 1, art. 3, ad 4 , omnia communia dicta de Deo in ordine ad creaturas, ut praescientia, praedestinatio, et hujusmodi, sequuntur, secundum nostrum modum intelligendi, notionalia ad intra. Et ideo dico quod prior est generatio Verbi, quam notitia creaturarum.

Tunc adprimam probationem, dico quod ubi producens non praecedit productum, major est falsa; in divinis autem, Pater non praecedit Filium ; et ita non praehabet illa quae communicat Filio. Similiter falsa est major, ubi illa quae communicantur per productionem, dicunt habitudinem ad aliquid posterius ipso producto; cujusmodi est notitia creaturarum. -Ad secundam probationem, dico quod consequentia non valet. Licet enim Filius procedat a Patre, ut ars de arte, non tamen oportet quod Pater prius habeat artem, quam Filium producat. Unde Filius, ex illa productione non habet directe quod sit ars creaturarum ; sed ad productionem illam consequitur respectus ejus ad creata, ut artis ad artificiata. Et similiter est de Patre : ex hoc quod producit Verbum, in quo creata relucent, et fienda disponuntur, ipse dicitur artifex.

Ad tertiam patet per idem. Filius enim prius procedit, quam habeat respectum ad creaturam, ut Verbi ad illud cujus est Verbum. Ad ea quae secundo loco inducta sunt contra eamdem conclusionem, dicitur. Ad primum quidem, dico quod ars medicinae, in eo qui uti ea non intendit, est quidem practica habitualiter, non autem actualiter ultimate. Et de hoc satis dictum est in Prologo (q. 2). Ad secundum dico quod illa activitas aptitudinalis, facit scientiam practicam habitualiter, non autem actualiter ultimate. Et quod ista distinctio sit secundum mentem sancti Thomae, patet,1 p., q. 15, art. 3, ad 2" , ubi sic dicit : " Eorum quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt, Deus non habet practicam cognitionem, nisi in virtute tantum.))

Ex quo patet quomodo negat cognitionem Dei de talibus esse practicam, et quomodo non. Ad ea vero quae tertio loco contra eamdem conclusionem posita sunt, dicitur Ad primum quidem, quod scientia moralis est speculativa quoad modum; sed quoad finem, est practica. Procedit enim modo speculativo, diffiniendo, dividendo, universalia praedicata considerando; sed finis ejus est non solum ut sciamus, sed ut boni efficiamur; et ideo est simpliciter practica. Econtrario autem, scientia Dei de creaturis non fiendis, ut scientia quam habet de alio mundo, aut de alio sole, est speculativa in se; sed est practica, quantum ad objectum, quod est operabile a sciente, scilicet Deo. Unde omnis scientia quae est de non operabili, est simpliciter speculativa; sed non omnis scientia quae est de operabili, est practica simpliciter; sed illa tantum quae ad opus ordinatur. Ad secundum dico quod consequentia nulla est. Non enim oportet quod de omni operabili sint dua? scientiae, nullo modo unam constituentes; quarum scientiarum una sit practica, et alia speculativa. Sed solum sequiturquoddeomni tali potest haberi scientia, quae erit speculativa et practica, diversimode : speculativa quidem, quoad modum ; sed practica, quoad objectum vel finem. Ad tertium negatur minor, ad sensum quo debet concedi major. Operans enim aspicit ad universalia rei praedicata; sed in illis non sistit, sed protendit intellectum suum ad particulare opus. Nunquam enim ex universali consideratione sequitur opus; sed ex consideratione virtutis cogitativa?, quae circa particularia versatur. Intellectus enim est movens remotum; sed ratio particularis, et appetitus sensitivus, est movens proximum. Et ideo major simpliciter negatur. Non enim est vera de scientia practica simpliciter, scilicet ratione finis; illa enim non considerat universalia praedicata, in quantum hujusmodi, sed ut illa ad particulare applicet. Unde practica non considerat universalia finaliter, sed speculativa ; et in quantum considerat universalia praedicata, diffiniendo, dividendo, in tantum recedit a sinceritate practicae. Ad quartum dico quod practica docet principaliter operari particularia; et non intendit operari, nisi per accidens, universalia. Et ideo, licet operans, per accidens attingat universales virtutes, non sequitur ideo quod practica illud principaliter et ex intento doceat; nec per consequens, in universalibus immoratur. Unde omnia ista argumenta solum probant quod practica scientia considerat universalia praedicata, et rationes universales operabilium ; quod concedimus. Non tamen in illis sistit; nec illorum gratia est, sed propter opus, quod procedit a ratione particulari, praecedente judicio intellectus. Speculativa autem est in oppositum. Illa enim vadit a singularibus ad universale, abstrahendo, secundum motum rerum ad animam; de quo dictum fuit in alio articulo. S 2. - Ad argumentum contra quartam CONCLUSIONEM Ad argumentum Aureoli. - Ad argumentum contra quartam conclusionem, dicitur. Et primo, Ad argumentum, dicitur quod procedit ex falso intellectu. Cum enim dicit sanctus Thomas, quod Deus, intelligendo (a) essentiam alicujus, inlelligit omnia quae possunt de ipso praedicari, non intelligit quod essentia creata, sit ei ratio quod intelligat consequentia essentiam; sed intendit quod quia species vel idea in divino intellectu exsistens, aequaliter repraesentat passiones, immo omnia accidentia rei, sive accidant per se, sive per accidens, sicut essentiam, ideo, sicut illa species est divino intellectui ratio et medium cognoscendi essentiam, ita est medium cognoscendi omnia accidentia rei, sive consequantur essentiam speciei, sive individuum. Et hoc manifeste declarat, de Veritate, q. 2, art. 7: " Intellectus, inquit, divinus, perunum, scilicet per essentiam suam, cognoscit omnes substantias et omnia accidentia ; et ideo neque discurrit de substantia in accidens, sed neque componit unum cum altero. "

Et sic patet quod arguens non vadit ad mentem sancti Doctoris. Ad confirmationem, dicitur quod quantumcumque propositio sit contingens, tamen intellectus divinus, simplici intuitu, eadem specie videt individuum, et quantitatem et qualitatem individui, et tempus in quo est; sicut eadem specie videt essentiam speciei et proprias passiones. Unde sanctus Thomas, ubi supra, ad 6" , dicit : et Idea quae est in mente divina, pro tanto se habet simpliciter ad rem, in quacumque dispositione sit, quia est similitudo rei, secundum omnem ejus dispositionem ; et ideo per eam cognoscit de re, in quacumque sit dispositione. " - Haec ille.

Et, ad l , sic ait: " Intellectus divinus, secundum unum et idem cognoscit omnes dispositiones quae possunt variari in re; et ideo, in una dispositione manens, ipse cognoscit dispositiones rerum omnes, qualitercumque variatarum. "

Et ibidem, ad 2 , et etiam in responsione principali, dicit : i Intellectus divinus, qui est apprehensor materiae et formae, comprehendit non solum essentiam universalem speciei, sed etiam singularem cujuslibet individui; et ideo cognoscit omnia accidentia, et communia toti speciei aut generi, et propria unicuique singulari; inter quae unum est tempus, in quo invenitur singulare quodlibet in reruni natura, secundum cujus (6) determinationem dicitur nunc esse vel non esse. Et cognoscit omnia alia enunciabilia quae formari possunt, vel de universalibus, vel de individuis. " -Haec ille. 5j 3.

Ad argumentum contra sextam CONCLUSIONEM Ad argumentum Aureoli. - Ad argumentum contra sextam conclusionem, dicitur quod procedit ex falso intellectu. Non enim intelligit sanctus Thomas quod relatio importata nomine divinae potentiae, sit ratio divino intellectui, quod intelligat omnia quae illi subsunt potentiae; potentia enim non est relativum secundum esse, sed secundum dici; quia non solum significat relativum, sed absolutum, ad quod sequitur relatio. Dico ergo quod, cognita divina potentia, quae est divina essentia secundum esse, cognoscuntur a Deo omnia quae continentur in ea tanquam in virtute activa. Hujusmodi autem sunt omnia produci possibilia in esse reali vel rationis , ut compositio vel divisio intellectus, et enun-ciabilia, et hujusmodi; omnium enim illorum simi litudo est in divina essentia, et non solum illorum, immo respectuum illorum ad divinam essentiam, sicut imitativi ad imitabile, et producibilis ad productivum. Hoc ergo intellectu, dicit sanctus Thomas quod cognita divina potentia, cognoscuntur omnia possibilia; quia, cognita essentia, cognoscitur respectus ad omnia quae sunt in ea, modo praedicto ; quod est cognoscere essentiam per modum potentiae.

Et cum dicit arguens, quod si per impossibile Deus non haberet activam potentiam, etc,

dico quod falsum est, immo nullam naturam intelligeret; quia cognitio est per assimilationem cognoscentis ad cognitum ; illa autem similitudo attenditur secundum convenientiam formae. Oportet ergo, si Deus habet similitudinem creatura?, quod illa sit causata a creatura, vel sit causativa creaturus, vel aliquid tertium sit utriusque causa; quorum solum secundum est possibile. Illa autem consequentia fuit deducta prolixe, conclusione octava. J3 4. Ad argumentum contra sextam et quintam CONCLUSIONES Ad argumentum Aureoli.

Ad argu mentum factum contra quintam et sextam conclusiones, dico quod divina essentia, licet sit species qua divinus intellectus est actu, non tamen sequitur quin sit primo intellectum a divino intellectu ; non tamen ea ratione qua species, loquendo de specie actui prae-via; sed quia est objectum intelligibile per essentiam, nedum per similitudinem intellectui praesens. Sicut etiam essentia angeli, in cognitione qua angelus cognoscit seipsum, se habet ut species intelligibilis, quae est actui praevia; et iterum se habet ut primo cognitum illa cognitione angelica; et iterum, ut ratio cognoscendi Deum naturaliter ipsi angelo, secundum quod ponit sanctus Doctor, 1 p., q. 56, art. 1 et 3. Secus est de specie nostri intellectus; talis enim nonnisi per reflexionem intelligitur. Et de tali arguit opponens; ideo nihil ad propositum. Ad confirmationem, similiter dicitur quod non negat sanctus Thomas quin species illa, quae est principium operationis intellectualis, possit esse primum cognitum, nisi de specie nostri intellectus; ut patet de angelo, cum se intelligit. sj 5.

Ad argumenta contra septimam CONCLUSIONEM Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta contra septimam conclusionem, dicitur Ad primum, quod ratio quam impugnat, bona est.

Et cum arguit;

negatur minor. Non enim dicitur solum scientia universalis, propter universalitatem subjecti; sed ideo quia media per. quae demonstrat, sunt communia et universalissima. Media (a) dico non species intelligibiles, sed conceptiones, et propositiones, et principia quae primo intelligit, ut sunt actus, potentia, idem, diversum; et principia ejus sunt ex terminis universalissimis composita. Sciendum tamen quod non intelligo quod in divina scientia vel cognitione divina, essentia omnino se habeat per modum talis medii, quale est medium demonstrationis, nec solum tale, quale est species intelligibilis; sed se habet potius ut objectum intellectum primo, in quo alia intelliguntur, quae sunt secundo intellecta; sicut causa se habet respectu effectus, et principium respectu conclusionis. Est ibi ergo aliqua similitudo medii demonstrationis, sed non totalis, et similiter speciei intelligibilis, et similiter conceptionis intellectus ; quorum quodlibet habet rationem medii cognitionis. Ad secundum negatur major. Demonstratio enim dicitur universalis, quia medium est universale. Verumtamen ex hoc sequitur quod objectum sit etiam universale, vel possit esse universale; quia eadem demonstratione potest concludi universalis et particularis. Ad tertium negatur antecedens. Non enim loquimur de medio cognoscendi, eo modo quo species, vel habitus, est medium cognoscendi; sed eo modo quo causa est medium cognoscendi effectum, et principium cognoscendi conclusionem ; et secundum hoc aliquae scientiae dicuntur universales vel particulares, scilicet (6) quod ex mediis universalioribus procedunt, id est, ex causis universalioribus, vel principiis communioribus. g 6.

Ad argumentum contra octavam CONCLUSIONEM Ad argumentum Aureoli.

Ad argumentum contra octavam conclusionem, dico quod non est equivocatio in probatione illius.

Et cum ibi assumitur quod, dato quod Deus non esset causa, etc.;

negetur illud. Si enim Deus non esset effectivus rerum, non haberet apud se rerum similitudines, nisi a creaturis eas accepisset, vel a causa effectiva creaturae, ut in octava conclusione deductum fuit; et consequenter non esset Deus.

Illud autem quod additur de Commentatore, parum valet; quia in hoc erravit, etiam contra philosophiam. Quod autem addit, quod ante actum voluntatis, et sine voluntatis conjunctione, Deus habet causalitatem exemplaris respectu creatura;

dico quod sanctus Thomas non intelligit quod voluntas det hujusmodi causalitatem divinae scientiae, nec aliam etiam causalitatem, puta effectivam ; sed potius vult quod scientia sit causa prior secundum rationem, quam voluntas, ut ibidem dictum est. Sed intendit quod nullus effectus procedit a divina scientia, nisi mediante voluntate, quae determinat scientiam ad opus. Divina enim scientia ex eodem habet causalitatem exemplaris et effectivi, scilicet ex plenitudine actus. Ex illo enim habet quod sit effectivus reruni; et quia ille actus est intelligibiliter in eo, ideo habet quod, sit exemplar et ratio eorum, quae in divina essentia, sicut causa, praeexsistunt; et ita de divina scientia. J5 7.

Ad argumenta contra ultimam CONCLUSIONEM Ad argumenta Aureoli.

Ad argumenta contra ultimam conclusionem, dico Ad primum, quod causa ibi assignata, bona est.

Et cum dicit ipse, quod esse et essentia in nullo differunt, etc.;

dico quod probatio sua fuit insolida, ut alias visum est. Ad secundum dico, quod licet non sit eadem quidditas secundum rem duorum individuorum, sicut nec idem esse, tamen quidditas per accidens est diversa in illis; quia illud quod se tenet ex parte illius, non facit diversitatem. Immo, si illa quae sunt in individuis, prater illud quod se tenet de ratione quidditatis, scilicet principia individuantia, non essent (a), natura remaneret eadem. Esse autem individuorum, illam unitatem non habet; quia sequitur principia individui, et secundum diversitatem illorum, diversificatur esse. Nec est idem secundum rationem, in duabus rebus mundi; esse enim rei, de se est incommunicabile (6), sicut esse Socratis (y). Unde, sicut separatis individualibus a natura communi, tolleretur ab ea omnis diversitas; ita ipsa esse individuorum, nullam haberent unitatem. Patet ergo quod non est simile, quod inducitur. Dico enim quod, si I quidditas esset suum esse, in nullis duobus univo-I catio reperiretur, nisi idem esset principium convenientiae et dissimilitudinis, scilicet illud quod est essentia et esse.

Et sic patet ad argumenta. Ad argumentum in pede quaestionis factum, dici-I tur quod argumentum pro, assumit unum falsum, J scilicet quod scientia dependeat ab omni suo objecto. Hoc enim non est verum, nisi de objecto principali scientiae, quae causatur a scito; non autem de objecto secundario, nec ubi scientia est causa sciti.

Argumentum vero in oppositum, solutum est in solutionibus argumentorum contra primam conclusionem.