ARTICULUS I.

PONUNTUR CONCLUSIONES Quantum ad primum sit ista Prima conclusio quod objectum primum et per se nostri intellectus est ens. Istam ponitsanctusThomas, prima parte,q.5,art. 2, ubi sic ait: " Ens secundum rationem prius est quam bonum. Ratio enim significata per nomen est illud quod concipit intellectus de re, et significat illud per vocem. Illud ergo est prius secundum rationem quod prius cadit in conceptione intellectus. Primo autem in conceptione intellectus cadit ens; quia, secundum hoc, unumquodque est cognoscibile, quod est in actu, ut dicitur nono Metaphysicae (t. c. 20). Unde ens est proprium objectum intellectus; et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile. "

Haec ille. Idem ponit secundo Contra Gentiles, cap. 98, ubi sic ait : " Objectum proprium intellectus est ens intelligibile, quod quidem comprehendit omnes differentias et species entis possibiles : quidquid enim esse potest intelligi potest. "

Et post pauca dicit : " Ex hoc quod aliqua substantia est intellectualis, comprehensiva est totius entis. "

Idem ponit de Veritate, q. 1, art. 1, et in aliis infinitis locis.

Ex quibus patet quod, secundum eum, ens est primum et per se objectum intellectus. Primum quidem , quia adaequatum; et similiter, quia primo imprimitur intellectui nostro, sicut ostendit sanctus Thomas, de Veritate, q. i, art. 1, ex dictis Avicen., ubi sic dicit : " Sicut in demonstrationibus oportet fieri reductionem in aliqua principia per se intellectui nota, ita in investigando quid est unumquodque, alias utrobique in infinitum iretur, et sic omnino periret scientia et cognitio rerum. Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod omnes suas conceptiones resolvit, est ens, ut Avicenna dicit in principio sua; metaphysica;. Unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens. i

Haec ille.

Ex quibus patet quomodo ens est primum objectum intellectus duplici prioritate, tam temporis quam adaequationis. Est insuper ejus objectum per se : quia omne quod intelligitur, ex hoc habet quod sit intelligibile, quod habet rationem entis; scilicet quia est actu , ut dicitur nono Metaphysicae (t. c. 15); illa autem est ratio entis. Et sic patet conclusio prima. Secunda conclusio est quod verum est objectum intellectus nostri primum, id est adaequatum, non tamen per se, hoc est per propriam rationem. Ista conclusio sic probatur. Illud quod convertitur eum objecto intellectus et ei accidit, est primum sed non per se objectum intellectus. Sed verum est hujusmodi : constat enim quod verum, convertitur cum ente, quod est primum objectum intellectus; constat etiam quod accidit ei, nam addit super ens relationem ad intellectum, ut quandoque probabitur. Istam conclusionem ponit sanctus Thomas, prima parte, q. 87, art. 3, ad primum, dicens : " Objectum intellectus est quoddam commune, scilicet ens et verum. "

Idem ponit, q. 82, art. 3 et 4, ubi dicit intellectum esse eminentiorem voluntate, a quia objectum intellectus, scilicet ens et verum, est simplicius et abstrartius objecto voluntatis ", quod est ratio boni.

Item in multis locis ponit quod ratio entis potest intelligi non intellecta ratione veri, sed non econtra, licet ad omnem intellectionem consequatur ratio veri.

Ex quibus videtur velle quod verum est quaedam adaequata passio objecti intellectus et non per se objectum. Unde, prima parte, q. 16, art. 3, ad tertium, sic ait : " Cum dicitur quod ens non potest apprehendi sine ratione veri, hoc potest dupliciter intelligi. Uno modo, quod non apprehendatur ens, nisi ratio veri consequatur apprehensionem entis; et sic loquendo, habet veritatem. Alio modo potest sic intelligi, quod ens non apprehendi potest nisi apprehendatur ratio veri; et hoc est falsum ; sed verum non potest apprehendi, nisi apprehendatur ratio entis, quia ens cadit iu ratione veri. Et est simile sicut si comparetur intelligibile ad ens. Non enim potest intelligi ens, quin ens sit intelligibile; sed tamen potest intelligi ens, ita quod non intelligatur intelligibilitas ejus. Et similiter ens intellectum est verum; non tamen intelligendo ens intelligitur verum."

Haec ille.

Idem ponit de Veritate, q. 1, art. 1, ad tertium : " Aliquid intelligi sine alio potest dupliciter accipi. Uno modo ita quod aliquid intelligitur, altero non intellecto. Alio modo potest accipi aliquid intelligi sine altero : quia intelligitur, altero non existente; et sic non potest intelligi ens sine vero : quia ens non potest intelligi sine hoc quod concordet vel adaequetur intellectui. Sed tamen non oportet quod quicumque intelligit rationem entis, intelligat rationem veri; sicut nec quicumque intelligit ens, intelligit intellectum agentem, et tamen sine intellectu agente nihil potest intelligi. "

Haec ille.

Quomodo autem verum consequatur omnem intellectionem, ostendit ibidem in principali responsione : " Omnis, inquit, cognitio perficitur per assimilationem, vel similitudinem cognoscentis ad rem cognitam, ita quod dicta assimilatio est causa cognitionis; sicut visus per hoc quod disponitur secundum speciem coloris cognoscit colorem. Prima ergo comparatio entis ad intellectum est ut ens intellectui concordet; quae quidem concordantia dicitur adaequatio rei et intellectus; et in hoc formaliter ratio veri perficitur. Hoc est ergo quod addit verum supra ens, scilicet conformitatem sive adaequationem rei et intellectus, ad quam conformitatem sive adaequationem sequitur cognitio rei. Sic ergo entitas praecedit rationem veritatis, sed cognitio est quidam veritatis effectus. J

Haec ille.

Ex quibus clare patet quod sic se habet ratio veri ad intellectum, sicut se habet ratio assimilati sensui per speciem sensibilem. Constat autem quod objectum sensus primo et per se non est hoc quod dico, assimilatum sensui per speciem sensibilem, sed potius qualitas passibilis, vel aliquid hujusmodi; quamvis hoc quod dico, assimilatum sensui per speciem sensibilem , sit passio consequens omne quod sentitur in actu. Et ita in proposito. Verum non est primum et per se objectum intellectus, sed potius ens; licet per se consequatur illud objectum, dum actu intelligitur : nulla enim res est vera nisi actu intelligatur a Deo vel a creatura. Tertia conclusio est quod materiale objectum Intellectus, et connaturale ac proportionatum nobis ad intelligendum pro Isto statu, est quidditas rei materialis. Istam conclusionem ponit sanctus Thomas, prima parte, q. 84, art. 7, ubi sic dicit : " Potentia cognitiva proportionatur cognoscibili. Unde intellectus angeli, qui est a corpore separatus, objectum proprium est substantia intellectualis a corpore separata; et per hujusmodi intelligibile cognoscit materialia. Intellectus autem humani, qui est conjunctus corpori, proprium objectum est quidditas sive natura in materia corporali exsistens; et per hujusmodi naturas visibilium rerum, in invisibiliumaliqualem cognitionem ascendit. "

Haec ille.

Item, q. 12, art. 4: " Cognitio, inquit, contingit secundum quod cognitum est in cognoscente. Cognitum autem est in cognoscente secundum modum cognoscentis. Unde cujuslibet cognoscentis cognitio est secundum modum suae natura?. Si ergo modus essendi alicujus rei cognitae excedat modum natiirae cognoscentis, oportet quod cognitio illius sit supra naturam illius cognoscentis. Est autem multiplex modus essendi rerum. Quaedam enim sunt, quorum natura non habet esse nisi in hac materia individuali; et hujusmodi sunt omnia corporalia. Quaedam vero sunt, quorum natura? sunt per se subsistentes, non in materia aliqua sensibili, quae tamen non sunt suum esse, sed sunt esse habentes; et hujusmodi sunt substantiae incorporeae, quas angelos dicimus. Solius autem Dei proprius modus essendi est ut sit suum esse subsistens. Ea ergo quae non habent esse nisi in materia individuali cognoscere, nobis (a) naturale est, eo quod anima, per quam cognoscimus, est forma alicujus materiae: quae tamen habet duas virtutes cognitivas : unam quae est actus alicujus organi corporei, et huic naturale est cognoscere res secundum quod sunt in materia individuali, unde sensus non cognoscit nisi singularia ; alia vero virtus cognitiva est intellectus, qui non est actus alicujus organi corporalis; unde per intellectum connaturale est nobis cognoscere naturas, quae quidem non habent esse nisi in materia individuali, non tamen secundum quod sunt in materia individuali, sed secundum quod abstrahuntur ab ea per considerationem intellectus; unde secundum intellectum possumus cognoscere hujusmodi res in universali, quod est supra naturalem facultatem sensus. Intellectui autem angelico connaturale est cognoscere naturas non in materia exsistentes, quod est supra facultatem naturalem intellectus animae humanae secundum statum vitae praesentis quo corpori unitur. Relinquitur ergo quod cognoscere ipsum esse subsistens sit connaturale soli divino intellectui. "

- Haec ille.

Item super Boetium de Trinitate, q. i, art. 3, dicit : " quod primo cognitum homini potest dupliciter accipi, aut scilicet secundum ordinem diversarum potentiarum, aut secundum ordinem objectorum in una potentia. Primo quidem modo, cum cognitio intellectus nostri tota derivetur a sensu, illud quod est cognoscibile a sensu est primo notum nobis quam illud quod est cognoscibile ab intellectu, scilicet singulare vel sensibile prius intelligibili. Alio modo, secundum ordinem objectorum in una potentia, cuilibet potentiae cognoscibile est primo suum proprium objectum. Cum autem in intellectu humano sit potentia activa et passiva, objectum potentiae passivae,scilicet intellectus possibilis, erit illud quod exit in actum per potentiam activam, scilicet intellectum agentem, quia potentiae passivae debet respondere suum activum. Intellectus autem agens non facit intelligibilia formas separatas, quaesunt ex seipsis intelligibiles; sed formas quas abstrahit a phantasmatibus. Et ideo hujusmodi sunt, quae intellectus noster primo intelligit ; et inter haec, illa sunt priora quae primo intellectui abstrahenti occurrunt. Haec autem sunt quae multa in se comprehendunt, vel per modum totius universalis, vel per modum totius integralis. Et ideo magis universalia sunt primo nota intellectui, ei composita componibilibus, et diffinitum partibus diffinitionis. Et secundum quod imitatio intellectus est in sensu, qui etiam quodammodo abstracta a materia recipit, etiam apud sensum singularia magis communia sunt primo nota, ut hoc corpus quam hoc animal. Ubi patet quod Deus et aliae substantioe separatae non possunt esse primo intellecta, sed intelliguntur ex aliis. "

Haec ille. Ad hoc propositum, Linconiensis, super primo Posteriorum, comment. 17, dicit : " Possibile, inquit, est quamlibet scientiam esse absque sensus adminiculo. In mente enim divina sunt omnes scientiae ab aeterno, et non solum ipsa cognitio universalium certa, sed etiam omnium singularium, licet mens divina noverit singularia per modum universalem, quia ipsa novit omnes singulares essentias per modum abstrahentis; nos namque non novimus singularem hujus humanitatis, nisi per hoc quod admiscemus eam accidentibus, ipsa vero novit ejus singularitatem in puritate suae essentiae non concernendo eam cum actibus. Similiter intelligentiae recipientes irradiationem a lumine primo, in primo lumine ipso vident omnes res scibiles universales et singulares, et etiam in reflexione ipsius intelligentia? supra se, cognoscit ipsa res quae sunt post ipsam, et.per hoc quod ipsa (a) est eorum causa. Est igitur in his quae carent sensu, scientia completissima. Et similiter si pars suprema animae humanae, quae vocatur intelligentia, et quae non est actus alicujus partis corporis, neque egens in sui operatione propria instrumento corporeo, non esset mole corporis corrupti obnubilata et aggravata, ipsa per irradiationem acceptam a lumine superiori, haberet completam scientiam absque sensus adminiculo, sicut habebit cum anima erit exuta a corpore, et sicut forte habent aliqui penitus absoluti ab amore et phantasmatibus rerum corporalium. Sed quia ipsa puritas oculi animae per corpus corruptum obnubilata et aggravata est, omnes vires ipsius animae rationalis, in homine nato, occupatae sunt per molem corporis, ne possint agere, et ita quodammodo sopitae. - QUAESTIO I. H9 Cum itaque processu temporis agant sensus, per multiplicem obviationem sensus cum sensibilibus expergiscitur ratio ipsis sensibus admixta, et in sensibus quasi in navi delata ad sensibilia. Ratio vero expergefacta (a) incipit deinde et seorsum aspicere quae in sensu erant confusa : utpote visus, colorem, magnitudinem, figuram, corpus confundit, et in ejus judicio sunt omnia haec accepta ut unum; ratio vero expergefacta dividit colorem a magnitudine, et figuram a corpore, et iterum figuram et magnitudinem a corpore subjecti, et ita per divisionem et abstractionem pervenit in cognitionem corporis substantia? deferentis magnitudinem et figuram et colorem. Verumtamen non novit ratio hoc esse universale actu, nisi postquam a multis singularibus fecerit hanc abstractionem, et occurret ei unum et idem secundum judicium suum in multis repertum. Manifestum est itaque, quod deficiente aliquo sensu in nobis habentibus mentis oculum mole corporis corrupti occupatum, deficit universale incomplexum ex singularibus sensus deficientis venatum, et deficit etiam universale complexum expergibile ex eisdem singularibus sumptum, et per consequens scientia, quae erigitur supra universalia sic venata. Ratio enim, ut in nobis sopita, non agit nisi postquam per sensus operationem, cui admiscetur, fuerit expergefacta. Causa autem quare obnubilatur visus animae per molem corporis corrupti, est quod affectus et aspectus animae non sunt divisi, nec attingit aspectus ejus, nisi quo attingit affectus sive amor ejus. Cum ergo amor et affectus animae convertitur ad corpus et illecebras corporales, necessario trahit secum aspectum, et avertit eum a lumine suo, quod se habet ad ipsum sicut sol se habet ad oculos exteriores ; aspectus autem mentis a suo lumine aversus, necessario convertitur in tenebras et otium, donec egrediens modo aliquo per sensus exteriores in luce sensibili exteriori, per modum aliquem reperit lucis ad ipsum natae vestigium, ad quod cum ascendit, quasi excitatus, incipit inquirere lumen proprium, et in quantum magis avertitur a corporalibus corruptibilibus, in tantum convertitur aspectus ad divinum lumen et in tantum reperit ipsum. "

Haec ille. Ex quibus omnihus patet quod quidditates rerum materialium sunt objecta proportionata intellectui nostro, pro isto statu, ad eas perfecte cognoscendum, et solae tales.

Non tamen intelligit ista conclusio, quod ratio quidditatis materialis sit formale vel per se objectum intellectus, sed materiale, ut dicetur in alia conclusione. Quarta conclusio : quod licet verum non sit per se vel formale objectum quod intellectus, stat (a) loco expergefacta , expergibile, habet Pr. experrecta, experrile.

" quod est formale et per se objectum quo intellectus. Pro intellectu hujus conclusionis praemitto duo dicta sancti Thoinae. Primum ponit, 3. Senteni., dist. 24, q. 1, art. 1, quaestiuncula prima : " In objecto cujuslibet potentia;, est tria considerare, scilicet: illud quod est formale, et illud quod est materiale, et illud quod est accidentale ; " et exemplificat de objecto visus, in quo dicit " quod lux est formale, color vero materiale, et quantitas ut accidentale ". Idem ponit secunda secundae, q. 1, art. t. Et de Virtutibus, q. 2, art. 13, ad sextum, et luit recitatum in prologo.

Secundum dictum ponit de Veritate, q. 14, art. 8, ad quartum : " Lux, inquit, quodammodo est objectum visus, et quodammodo non. In quantum enim lux non videtur nostris visibus nisi perhoc quod ad aliquod corpus terminatum per reflexionem vel alio modo conjungitur, non dicitur esse per se visus objectum, sed magis color qui est semper in corpore terminato. In quantum autem nihil nisi per lucem videri potest, lux ipsum visibile esse dicitur. "

Ex quibus duobus dictis patet quomodo lux potest dici formale vel per se objectum visus, et quomodo non. Si enim loquamur de formali objecto tamquam quo aliquid objicitur potentis vel movet potentiam, sic lux est formale objectum visus : quia nihil objicitur visui nec est actu visibile nisi per lucem. Si autem loquamur de formali objecto tamquam quod objicitur ipsi potentiae, sic lux non est formale objectum visus, sed potius color. Primo modo loquitur in primo dicto, secundo modo in alio dicto. Sic consimiliter in proposito. Si loquamur de formali objecto intellectus primo modo, sic verum est formale in objecto intellectus : quia ideo aliquid intelligitur ab intellectu, quia intellectus eidem assimilatur per speciem, quae assimilatio complet rationem veri, ita quod verum vel veritas est quo aliquid est intelligibile. Ut enim patuit, cognitio quidem est quidam veritatis effectus, non sic quod relatio quam dicit verum sit illud quo movetur intellectus ad intelligendum, sed est sicut causa sine qua non ; ipsa enim species non esset principium quo intellectus asinum intelligit, nisi per eam intellectus conformaretur et similaretur asino. Si autem loquamur de formali objecto intellectus ad quod scilicet terminatur intuitus ejus, et quod directe intelligitur, sic formale objectum intellectus est ens : quia ad ejus rationem semper in omni intelligibili terminatur intuitus intellectus, et non ad rationem veri, sed potius verum se habet ut accidentale, illo modo, in objecto intellectus, juxta secundam conclusionem, et quaelibet res intellecta se habet ut materiale in objecto intellectus. Sed quidditas rei materialis est objectum materiale pro isto statu perfecte cognoscibile; alia vero objecta sunt improportionata. Et isto modo intelligitur cum dicitur quidditatem TENTURUM materialem esse proprium objectum intellectus possibilis pro isto statu; non scilicet proprium, scilicet (a) per adaequationem, sed potius ens et verum ; sed proprium, hoc est, proportionatum et connaturale et perfecie cognoscibile; ita quod hoc solum immediate cognoscitur ab intellectu conjuncto, alia vero, isto mediante : istud enim solum movet intellectum nostrum pro isto statu, et non aliqua res insensibilis. Est ergo primum objectum prioritate immediationis et prioritate generationis aut temporis. Unde sanctus Thomas, prima parte, q. 87, art. 3, ad primum : ((Objectum,inquit, intellectus est quoddam commune, scilicet ens et verum; sed tamen primum objectum intellectus secundum praesentem statum non est quodlibet ens aut quodlibet verum, sed ens et verum consideratum in rebus materialibus, ex quibus in cognitionem aliorum devenit. "

Haec ille.

Et loquitur de prioritate temporis vel generationis, non autem adaequationis, aut convertibilitatis. Quinta conclusio est quod Deus non potest a nobis in via cognosci per essentiam suam, vel in se. Istam conclusionem probat sanctus Thomas in multis locis. Unde in de Veritate, q. 10, art. 11, sic ait: a Mens nostra naturali cognitione phantasmata respicit quasi objecta a quibus species intelligibiles accipit, ut diciturtertio de Anima(t.c. 39). Undeomne quod intelligitur secundum statum viae, intelligitur per species abstractas a phantasmatibus. Nulla autem species hujusmodi sufficiens est ad repraesentandum divinam essentiam, vel etiam cuiuscumque alterius substantiae separatae; cum quidditates rerum sensibilium, quarum similitudines sunt species a phantasmatibus abstractae, sint alterius rationis ab essentiis substantiarum immaterialium etiam creatarum et multo magis ab essentia divina. Unde mens nostra naturali cognitione, quam in statu viae experimur, nec Deum, nec Angelos per essentiam videre potest.

Haec ille. Item de Veritate, q. 8, art. 3, dicit : " quod cognitio Dei, ad quam homo naturaliter pervenire potest, est ut cognoscat Deum per formam intelligibilem , quae lumine intellectus agentis est a sensibilibus abstracta; cognitio autem Dei per formam creatam non est visio ejus per essentiam. "

Haec ille. Item q. jO, art. 11, concludit quod " nulla species creata potest inveniri sufficiens ad repraesentandum divinam essentiam, unde oportet quod si Deus per essentiam videatur, quod per nullam speciem creatam videatur, sed ipsa ejus essentia fiat intelligibilis forma intellectus creati eum videntis; quod - QUAESTIO I. fieri non potest, nisi ad hoc intellectus creatus lumine gloriae disponatur. Et sic in videndo Deum per essentiam per dispositionem infusi luminis pertingit mens ad finem viae, qui est gloria, et sic non est in via ".

Haec ille. Item primo Contra Gentiles, cap. 14 : a In consideratione, inquit, divinae substantiae praecipue utendum est via remotionis : nam divina substantia omnem formam, quam intellectus noster attingit, sua immensitate excedit. Et sic ipsam apprehendere non possumus cognoscendo quid est; sed aliqualiter ejus notitiam habemus cognoscendo quid non est, tantaque ejus notitiae magis appropinquamus, quanto plura per intellectum nostrum ab eo poterimus removere ; tanto enim unumquodque perfectius cognoscimus, quanto differentias ejus ab alio plenius intuemur; habet enim unaquaeque res in seipsa esse proprium ab omnibus aliis rebus distinctum; unde et in rebus, quarum diffinitiones cognoscimus, primo eas in genere collocamus per quod scimus in communi quid sunt, et postmodum differentias addimus, quibus a rebus aliis distinguantur, et sic perficietur substantiae rei completa notitia. Sed quia in consideratione divinae substantiae non possumus accipere quid quasi genus, nec distinctionem ab aliis rebus per differentias affirmativas accipere possumus, eam oportet accipere per differentias negativas. Sicut autem in affirmativis una aliam contrahit, et magis ad completam rei designationem appropinquat secundum quod a pluribus differre facit, ita una differentia negativa per aliam contrahitur quae a pluribus differre facit; sicut si dicamus Deum non esse accidens, per hoc quod ab omnibus accidentibus distinguitur, deinde si addamus eum non esse corpus, distinguemus eum ab aliquibus substantiis, et sic per ordinem ab omni eo quod est praeter ipsum per negationes hujusmodi distinguetur; et tunc de substantia ejus erit propria consideratio, cum cognoscetur ut ab omnibus distinctus. Non tamen erit cognitio perfecta, quia non cognoscetur quid in se sit. "

Haec ille. Ex quibus omnibus patet quod pro statu isto non possumus cognoscere essentiam Dei in se; hoc est per formam intelligibilem eam perfecte repraesen-tantem ut in se est: illud enim vocamus cognosci in se. Unde sanctus Thomas, prima parte, q. 14, art. 5, dicit: a Dupliciter aliquid cognoscitur : uno modo in seipso, alio modo in alio. In seipso quidem cognoscitur aliquid, quando cognoscitur per propriam speciem adaequatam cognoscibili; sicut cum oculus videt hominem per speciem hominis. In alio autem videtur illud quod videtur per speciem continentis; sicut cum videtur pars per speciem totius, vel cum homo videtur per speciem speculi, vel quocumque alio modo contingit aliquid in alio videri. "

Haec ille.

Item de Veritate, q. 2, ait. 3, ad quintum : " Aliquid dupliciter intelligitur: uno modo in seipso, quando scilicet ex ipsa re intellecta vel cognita formatur acies intuentis; alio modo videtur aliquid in altero, quo cognito et illud cognoscitur. "

Sic autem est in proposito, quod divina essentia non cognoscitur a nobis per propriam speciem. Unde sanctus Thomas, super Boetium de Trinitate, q. 1, art. 2, dicit : " Dupliciter aliquid cognoscitur : uno modo per formam propriam , sicut oculus videt lapidem per speciem lapidis; alio modo per formam alterius sibi similis, sicut cognoscitur causa per similitudinem sui effectus, et homo per formam suae imaginis. Per formam autem suam dupliciter aliquid videtur : Uno modo, per formam quae est res ipsa; sicut Deus se cognoscit per essentiam suam; et angelus, seipsum. Alio modo, per formam quae est ab ipso; sive sit abstracta ab ipso, quando scilicet forma est immaterialior quam res, sicut forma lapidis abstrahitur a lapide ; sive sit impressa intelligenti ab eo, utpote quando res est simplicior quam similitudo per quam cognoscitur, sicut Avicenna dicit quod intelligentias cognoscimus per impressiones earum in nobis. Quia igitur intellectus noster, secundum statum viae, habet determinatam habitudinem ad formas quae a sensu abstrahuntur, cum comparetur ad phantasmata ut visus ad colores, secundum quod dicitur 3. de Anima (t. c. 30), non potest ipsum cognoscere Deum per formam quae est sua essentia; sed sic cognoscitur a beatis. Similitudo etiam impressa humano intellectui ab ipso non sufficit ad hoc quod faceret suam essentiam cognosci; cum in infinitum excedat quamlibet formam creatam, ratione cujus intellectui per formas creatas pervius esse non potest Deus, ut dicit Augustinus. Nec etiam in statu viae hujus, cognoscitur Deus a nobis per speciem rei pure intelligibilis quae sit aliqua similitudo ipsius, propter connaturalitatem intellectus nostri ad phantasmata, ut dictum est. "

Haec ille.

Ex quibus patet quid intelligimus, cum dicimus Deum non cognosci in via per essentiam suam, nec in se. Nam ad hoc quod intellectus essentiam rei videat, oportet quod habeat formam illius, quae perfecte illam repraesentet, secundum quod ait sanctus Thomas 3. Senteni., dist. 14, q. 1, art. 2, quaestiuncula prima, ubi sic ait : " Si res excedat similitudinem intellectus, qua ipsam intelligit, tunc intellectus non attingit ad videndam essentiam illius rei : quia per similitudinem illam intellectus determinatur ad rem cognitam ; sicut si species intelligibilis repraesentaret hominem in quantum est sensibilis, et non in quantum est rationalis; tunc enim non videretur essentia hominis; quocumque enim subtracto de essentialibus rei, remanet essentia alterius speciei. "

Haec ille.

Et similiter idem intelligo cum dicit quod de Deo non cognoscimus quid est, in via, scilicet quia non cognoscimus ejus quod quid est; neque enim habemus genus ipsius, nec differentiam, nec diffinitionem. 12-2 I.IBKI I. SEN Sexta conclusio esl quod in v ia possumus Deum cognoscere ex suis ei in suis effectibus. Istam conclusionem probat sanctus Thomas, super Boetium de Trinitate, ubi supra. Cum enim probasset quod Deus in via non potest cognosci secundum essentiam suam per formam vel similitudinem propriam sibi, tunc subdit : " Relinquitur quod Deus in via solum per formam effectus cognoscatur. Effectus autem est duplex. Quidam adaquatur virtuti sinu causac; et per talem effectum plene cognoscitur virtus causae, et per consequens quidditas ejus. Alius effectus est, qui deficit a praedicta aequalitate; et per talem effectum non potest comprehendi virius agentis, et per consequens nec essentia ejus ; sed cognoscitur tantum de causa quia est. Et sic se habet cognitio effectus, ut principium ad cognoscendum de causa an est, sicut se habet cognitio ipsius causa;, cum per formam suam cognoscitur. Hoc autem modo se habet omnis effectus ad Deum. Et ideo non possumus in statu viae, pertingere ad cognoscendum de ipso nisi quia est, et tamen unus cognoscentium de ipso quia est, alio perfectius cognoscit : quia causa tanto ex effectu perfectius cognoscitur, quanto per effectum magis apprehenditur habitudo causae ad effectum. Quae quidem habitudo in effectu non pertingente ad aequalitatem suae causae attenditur secundum tria, scilicet et secundum progressum effectus a causa, et secundum hoc quod effectus consequitur de similitudine suae causae, et secundum hoc quod deficit a perfecta ejus consecutione. Et sic tripliciter mens humana proficit in cognitione Dei, quamvis ad cognoscendum quid est non pertingat, sed an est solum. Et primo, secundum quod perfectius cognoscitur ejus in producendo effectus efficacia. Secundo, prout nobilium effectuum causa cognoscitur : quia cum ejus similitudinem aliqualiter gerant, magis ejus essentiam commendant. Tertio, secundum quod magis ac magis cognoscitur elongatus ab his omnibus, quae in effectibus apparent. Unde Dionysius, de Divinis nominibus, dicit quod cognoscitur ex omni causa, et excessu et ablatione. Inhocautem profectu cognitionis, maxime juvatur mens humana, cum lumen ejus naturale nova illustratione confortatur, sicut est lumen fidei, et doni, et sapientiae, et intellectus, per quae mens in contemplatione supra se elevatur, in quantum cognoscit Deum esse supra omne illud quod naturaliter apprehendit. Sed quia ad ejus essentiam videndam penetrare non sufficit, dicitur in seipsam quodammodo ab excellenti lumine reflecti. Et hoc est illud quod dicit glossa Gregorii super illud Gen. (c. 32, v. 30) : Vidi Dominum facie ad faciem. Visus animae cum in Deum intenditur, immensitatis coruscatione reverberatur, t -Haec sanctus Thomas in forma. Sciendum autem quod illud quod dicit, scilicet quod in via non cognoscimus de Deo nisi solum quia est vel an est, non incidit in articulum Parisiis condemnatum, qui esl in numero 214 et habet sic : " Quod de Deo non potest cognosci, nisi quia ipse est, sive ipsum esse, error. " Ille enim error qui ibi condemnatur ponebat quod de Deo non poterat alia vera enuncialio cognosci nisi ista : Deus est. Et istud non intelligit sanctus Thomas. Sed vult quod quia Deum non possumus in via videre per essentiam suam, nec scire quod quid est illius, ideo dicit quod non scimus de illo per suos effectus quid est, sed potius quia est, vel an est. Cognitio enim quia est non stilum dicitur cognitio qua cognoscitur de aliquo an sit, et quod est; sed omnis cognitio qua aliquod praedicatum non diffinitivum cognoscitur inesse alicui subjecto, dicitur cognitio quia est, ut dicitur secundo Posteriorum (a) (t. c. 1), ubi enumerantur quatuor quaestiones quibus correspondent quatuor scibilia, scilicet quid est, quia est, an est, et propter quid est. In via ergo solum scimus de Deo an est, et quia est; quia licet cognoscamus ipsum esse et cognoscamus multa praedicata sibi inesse, non tamen habemus diffinitionem subjecti, et ideo nescimus quid est. Unde Linconiensis, secundo Posteriorum (lect. 1), cap. l : n Quaestio aut est simpliciter de essentia rei, aut est quaestio de complexione; et quaestio quae quaerit simpliciter essentiam rei, aut quaerit an res sit, an quid est res; et quaestio quae quaerit complexionem rei, aut quaerit aliquid de aliquo, aut quaerit propter quid hoc de illo. )) Haec ille.

Et post pauca : cc Per se notum est, quod quaerentes quid est res quaerimus diffinitionem ejus. "

Haec ille.

Sic ergo patet quomodo intelligenda sunt verba sancti Thomas dicentis quod de Deo scimus solum quia est, vel an est, et non quid est; nec incidit in illum articulum praefatum, ut quidam ^mentiuntur : quia ipse, sicut instructus in libro Posteriorum, vocat generaliter omnem cognitionem rei, citra cognitionem quidditatis ejus, cognitionem quia est, vel an est; et huic concordat illud quod habetur in art. 36, qui sic habet : ei Quod Deum in hac via possumus intelligere etiam per essentiam, error. " Septima conclusio: quod Deus potest in via immediate cognosci, ita quod cognitio viatoris attingit in ipsum, licet per media transeat; dum autem Deum attingit, potest de ipso immediate cogitare, sic quod ex tunc ad cogitandum de Deo non oportet praecogitare de alio. Quod autem cognitio intellectus nostri in via terminetur ad Deum, ostendit sanctus Thomas, 3. Sen-tent., dist. 27, q. 3, art. 1, ubi sic dicit : " In potentiis ordinatis ita est quod, ubi terminatur operatio prioris potentiae, incipit operatio sequentis, sicut patet quod sensus terminatur ad phantasiam, - QUAESTIO 1. quae est motus factus a sensu secundum acium, et intellectus in termino imaginationis incipit, quia phantasmata accipit pro objecto, ut dicitur 3. de Anima (t. c. 30), et ideo illarum rerum quae non habent phantasmata cognitionem non potest accipere nisi ex rebus quarum sibi repraesentantur phantasmata. Unde in statu viae, in qua (a) accipit a phantasmatibus, non potest videre Deum immediate, sed oportet quod ex visibilibus, quorum phantasmata capit, in ejus cognitionem deveniat. Quamvis autem ipsam essentiam non videat immediate, tamen cognitio intellectus terminatur ad ipsum Deum, quia ipsum Deum esse ex effectibus apprehendit. "

Haec ille. Quod autem non oporteat quod quandocumque intellectus noster cogitat de Deo, prius cogitet de alio, ex quo devenit semel ad Dei cognitionem, ostendit sanctus Thomas, 4. Senient., dist. 49, q. 2, art. 7, ad septimum, sic dicens : " Quamvis intellectus Deum in statu viae nonnisi per effectus cognoscat, tamen ejus operatio in ipsum Deum terminatur secundum quantulamcumque cognitionem quam de ipso accipit. "

Et ad octavum dicit : " Quando aliquid videtur per similitudinem alterius rei, potest contingere quod videns rem per medium, cogitat de re immediate, sine hoc quod cognitio ejus convertatur ad aliam rem : quia in illud medium non convertitur ut est res quaedani, sed ut est imago illius rei quae per ipsam cognoscitur. Idem autem est motus intellectus in imaginem in quantum est imago, et in imaginatum, quamvis sit alius motus intellectus in imaginem in quantum est res quaedam et in illud cujus est imago. Et ideo quando per similitudinem creaturae, quam intellectus habet penes se, non convertitur in creaturam ut est res quaedam, sed solum ut est similitudo Dei, tunc immediale de Deo cogitat, quamvis non immediate Deum videat. "

Haec ille.

Idem ponit secunda secundae, q. 27, art. 4, ad primum et secundum. Ex quibus patet, quod licet pro statu viae non cognoscimus Deum immediate, sic quod videamus eum vel cognoscamus sine specie creaturae, vel cognoscamus eum nullo alio objecto praecognito per quod deveniamus in Dei cognitionem, quod inpropositodici-mus immediate cognosci, tamen cognitio nostra non consistit in creatura, sed attingit ipsum Deum et possumus immediate cogitare de ipso.

Quomodo autem hoc fiat, ostendit unus Doctor, scilicet Gregorius de Arimino (1. Senient., dist. 3, q. 4). Nam ex quibusdam conceptibus simplicibus abstractis a rebus formamus unum conceptum complexum, qui est proprius Deo, et illum probamus de ente particulariter sumpto, scilicet de hoc quod dico aliquod ens, ac per hoc cognoscimus illum conceptum esse proprium alicui enti, quo nullum est superius, et ex tunc tale ens illo conceptu cogitamus. Hoc autem contingit, probando primo quemlibet illorum simplicium conceptuum de ente particulariter sumpto. Verbi gratia: ex motu coeli, quem videmus sensu, concludimus coelum moveri ab aliquo alio; et ultra, per alias rationes, quod illud quod movet caelum est substantia. Item, ex eo quod movetur circulariter, arguimus quod substantia movens caelum est intelligens; et quia ille motus semper videtur durare, ulterius concluditur quod illud movens est incorporeum et immateriale. Et ex omnibus istis colligimus quod est aliquod ens quod est substantia immaterialis incorporea, qui conceptus est proprius substantiae separatae. Ulterius autem per alias rationes concludimus quod est aliquod ens quod est substantia immaterialis incorporea et prima omnium substantiarum separatarum, qui est conceptus proprius Dei, in quo conceptu ex post cognoscimus Deum. Et quandocumque volumus, cogitamus immediate de Deo, licet antequam habeamus talem conceptum, oporteat multa praecogitare, et ad hoc vel invenire per rationem talem conceptum complexum, vel per magnum discursum, vel audire ab alio, vel hujusmodi, vel per revelationem illum habere vel alios conceptus hujusmodi magis distincte vel minus repraesentantes Deum, cujusmodi habent rustici vel simplices qui habent aliud quid nominis de hoc nomine Deus quam sapientes. Ex quibus omnibus patet quod licet in principio non cognoscamus Deum nisi alio praecognito, et consequenter non immediate cognoscamus eum dum incipimus eum cogitare, tamen , ipso semel cognito, postea possumus immediate de ipso cogitare; sic quod non oportet, ad cogitandum de ipso, prius tempore vel alia cogitatione de alio cogitare, licet quocumque conceptu concipiatur Deus, concipiatur creatura per totum conceptum vel per partem talis conceptus. Et istud per sequentia declarabitur magis. Sciendum etiam quod cum dico Deum pro isto statu non videri immediate vel intelligi, hoc sic intelligo, quod quando Deum cognosco in via, intellectus habet duplex medium, scilicet unum ex parte cognoscentis, quod est species intelligibilis, aliud ex parte cogniti, scilicet aliqua creatura, quae repraesentatur per illam speciem, non solum Deus; et est simile sicut si cognoscam Herculem videndo ejus statuam lapideam. Sciendum etiam quod non est contradictio cum dicitur : de Deo immediate cogito, et tamen Deum non immediate cognosco : quia per primum denotatur quod de Deo aliquid affirmo vel nego, quod faciendo non oportet aliquid affirmare vel negare de creatura; sed per secundum significatur quod actus cognoscendi Deum attingit duo, scilicet creaturam et Deum ; sicut idem est motus in imaginem Herculis et in Herculem, et immediatius est in imaginem quam Herculem, quia imago ibi se habet ut quod cognoscitur, et ut quo aliud cognoscitur, scilicet Hercules; ita in proposito. LIBRI I. SEN TENTURUM Octava conclusio est quod in slatu vise possumus habere aliquem conceptum Deo proprium; ei idem dico de specie sibi propria. Prima pars patet ex dietis in quinta conclusione allegatis de primo Contra Gentiles, cap. 14. Ibi enim habetur quod licet de Deo non sciamus quid est quasi genus illius, tamen potest considerari in quodam conceptu composito ex aliquo communi conceptu et ex multis differentiis negativis, per quas cognoscimus ejus distinctionem a creaturis, et quod illa est propria consideratio de Deo in statu viae, licet imperfecta. Hujusmodi autem esset conceplus qui explicatur per hoc complexum : ens, non accidens, incorporeum, non distinctum a suo esse, infinitum, primum, et hujusmodi. Quod etiam idem sit dicendum de specie, videtur per simile. Sicut enim dicit sanctus Thomas, prima parte, q. 12, art. 9, ad secundum : " Aliquae potentiae cognoscitivae sunt, quae ex speciebus primo conceptis alias formare possunt; sicut imaginatio ex praeconceptis speciebus montis et auri format speciem montis auri, et intellectus ex praeconceptis speciebus generis et differentiae format rationem speciei, et similiter ex similitudine imaginis formare possumus in nobis similitudinem illius cujus est imago. "

Haec ille.

Ex quibus patet quod cum intellectus habeat in se species entis, et primi, et incorporei, et multorum aliorum Deo convenientium, non videtur plus negandum quod intellectus possit formare speciem unam ex multis Deo propriam, licet imperfectam, quam de conceptu, de quo nullus debet dubitare, alias non video quomodo ista sit vera (a), Deus est aeternus, nisi subjectum significet conceptum Deo proprium, licet imperfectum. Nona conclusio est quod eodem conceptu quo viator concipit creaturam potest concipere Deum, licet nomen significans Illum conceptum non dicatur univoce de Deo et creatura. Primam partem hujus conclusionis ponit sententialiter sanctus Thomas, de Potentia Dei, q. 7, art. 5, ubi vult quod species et conceptiones quas intellectus noster accipit a creaturis sint quaedam similitudines Dei, et ideo intellectus noster in illis intelligit Deum. Ait enim sic : " Intellectus noster, cum a rebus creatis cognitionem accipiat, informatur similitudinibus perfectionum in creaturis inventarum, sicut sapientiae, virtutis, bonitatis, et hujusmodi. Unde sicut res creatae per suas perfectiones aliqualiter, licet defieienter, Deo assimilantur, ita et intellectus noster harum perfectionum speciebus informatus. Quandocumque autem intellectus noster per suam formam intelligibilem alicui rei assimilatur, tunc illud quod concipit et enuntiat secundum illam intelligibilem speciem verificatur de re illa cui per speciem suam similatur; nam scientia est assimilatio scientis ad rem scitam. Unde oportet quod illa quae intellectus, harum specierum similitudinibus informatus, de Deo cogitat vel enunciat, in Deo vere existant, qui unicuique harum praedictarum specierum respondet sicut illud cui omnes sunt similes. Si autem hujusmodi species intelligibilis nostri intellectus divinam essentiam adaequaret in assimilando, ipsam comprehenderet, et ipsa conceptio intellectus esset perfecta Dei ratio, sicut animal gressibile bipes est perfecta ratio hominis. Non autem perfecte divinam essentiam assimilat species praedicta, ut dictum est. Et ideo, licet hujusmodi nomina quos intellectus ex talibus conceptionibus Deo attribuit significent illud quod est divina essentia, non tamen perfecte ipsam significant secundum quod est, sed secundum quod a nobis intelligitur. "

Haec ille. Idem ponit expressius sequenti articulo ejusdem quaestionis dicens : " Conceptiones perfectionum inventarum in creaturis sunt imperfectae similitudines et non ejusdem rationis cum divina essentia. Unde nihil prohibet quin ipsa una essentia omnibus conceptionibus praedictis respondeat quasi per eas imperfecte repraesentata, et sic omnes illae rationes sunt quidem in intellectu nostro sicut in subjecto, sed in Deo sunt ut in radice verificante has conceptiones. "

Haec ille. Ex quibus patet quod ens, bonum, justum, quae sunt communiter dicta de Deo et creatura non dicunt duos conceptus, scilicet unum Dei et alium creaturae, sed eumdem, quae tamen est imperfecta ratio Dei, et perfecta creaturae, quo tamen conceptu concipitur Deus et creatura. Consimile ponit, primo Sentent., dist. 19, q. 5, art. 2, ad primum, ubi vult quod Deus et creatura conveniunt in una communi intentione quam significat nomen analogum, licet secundum prius et posterius. Ait enim sic : " Aliquid dicitur secundum analogiam tripliciter. Vel secundum intentionem tantum, et non secundum esse; et hoc est quando una intentio refertur ad plura per prius et posterius, quae tamen non habet esse nisi in uno; sicut intentio sanitatis refertur ad animal et urinam et diaetam, diversimode secundum prius et posterius, non tamen secundum diversum esse, quia esse sanitatis non est nisi in animali. Vel secundum esse, et non secundum intentionem ; et hoc contingit quando plura parificantur in intentione alicujus communis, sed illud commune non habet esse unius rationis in omnibus; sicut omnia corpora parificantur in intentione corporeitatis; unde logicus qui considerat intentiones tantum, dicit hoc nomen, corpus, de omnibus corporibus univoce praedicari. Sed esse hujus naturae non est ejusdem rationis in corporibus corruptibilibus et incorruptibilibus; -unde quantum ad metaphysicum et naturalem qui considerant res secundum suum esse, nec hoc nomen, corpus, nec aliquod aliud dicitur univoce de corruptibilibus et incorruptibilibus, ut patet ex Philosopho, 10. Meta-phijsicae (t. c. 26), et Commentatore. Vel secundum intentionem et secundum esse, hoc est, quando nec parificantur in intentione communi, neque in esse; sicut ens dicitur de substantia et accidente. In talibus oportet quod natura communis habeat aliquod esse in unoquoque eorum de quibus dicitur, sed differens secundum rationem majoris et minoris perfectionis. Et similiter dico quod veritas et bonitas, et omnia hujusmodi, dicuntur analogice de Deo et creaturis. Unde oportet quod secundum suum esse omnia haec sint in Deo et creaturis secundum rationem majoris et minoris perfectionis. "

Haec ille. Ex quibus patet quod intentiones importatae per haec nomina communiterdictadeDeo etcreaturis sunt in Deo et in creaturis eo modo quo intentio dicitur esse in re, non scilicet subjective, sed sicut in fundamento veritatis (a) suae; licet illae intentiones perfectius fundamentum habeant in Deo quam in creaturis; cum hoc tamen stat (6) quod imperfectius repraesentant Deum quam creaturas : quia scilicet sunt immediate sumptae a creaturis et non a Deo. Et sic patet prima pars hujus conclusionis. Sed secunda probatur sic pereumdem, primo Sen-tent., dist. 35, q. 1, art. 4 : " Univoce, inquit, nihil potest de Deo et creatura dici. Hujus ratio est quia cum in re sit duo considerare, scilicet naturam vel quidditatem rei, et esse suum , oportet quod in omnibus univocis sit communitas secundum ipsam naturae quidditatem et non secundum esse; quia unum esse non est (y) nisi in una re; unde humanitas non est eadem secundum idem esse in duobus hominibus. Et ideo quandocumque forma significata per nomen est ipsum esse, non potest univoce convenire ; propter quod etiam ens non praedicatur univoce. Et ideo, cum omnium quae dicuntur de Deo natura vel forma sit ipsum esse, quia suum esse est sua natura, propterquod dicitur a quibusdam philosophis quod est ens non in essentia, et est sciens non per scientiam, et sic de aliis, ut intelligatur essentia non esse aliud ab esse, et sic de aliis (5); ideo nihil univoce de Deo et creaturis dici potest, s

Haec ille. Eamdem probationem ponit de Veritate, q. 2, art. 11 : n Impossibile est, inquit, aliquid praedicari univoce de Deo et creatura. In omnibus enim univocis, communis est ratio nominis utrique eorum de quibus nomen univoce praedicatur; et sic quantum ad illius nominis rationem, univoca (c) in aliquo sunt aequalia, quamvis secundum esse unum altero possit esse prius vel posterius; sicut in ratione numeri omnes numeri sunt aequales, quamvis secundum naturam rei unus alio prior sit. Creatura autem, quantumcumque imitetur Deum, non potest attingere ad hoc ut eadem ratione aliquid sibi conveniat, qua convenit Deo. Illa enim quae secundum eamdem rationem sunt in diversis, sunt eis communia secundum rationem substantia?, vel quidditatis, sed sunt distincta secundum esse. Quidquid autem est in Deo, hoc est suum proprium esse : sicut enim essentia in eo est idem quod esse, ita scientia est idem quod scientem esse. Unde, cum esse quod est proprium uni rei non possit alteri communicari, impossibile est ut creatura pertingat ad eamdem rationem habendi aliquid quod habet Deus, sicut impossibile est quod ad idem esse perveniat. Similiter etiam in nobis esset : si enim in Petro non differret homo et hominem esse, impossibile esset quod univoce homo diceretur de Petro et Paulo, quibus est diversum esse. "

Haec ille. Et in hoc primus articulus terminatur.