ARTICULUS I. Quomodo anima movet corpus ?

Circa primam vero diffinitionem Platonis cie hoc quod dicitur substantia incorporea, supra disputatum est.

Quaeratur ergo, Per quem modum moveat corpus? Aut enim movet ipsum cum ipsa sit immobilis, aut cum et ipsa moveatur.

i. Et Plato videtur probare, quod non primo inodo: supponit enim, sicut dicit Philosophus in I de Anima , hoc quod omnes supponebant, scilicet nihii movere, et quod ipsum non moveatur. Cum igitur anima moveat, et ipsa movebitur.

2. Item, Nihil dat quod non habet: sed anima dat motum corpori: ergo habet ipsum. Quidquid autem habet motum, movetur: ergo anima movetur.

3. Item., Motus est proprietas quae est in mobili a motore. Si igitur haec proprietas est a motore, effluit ab ipso motore in mobile. Quidquid autem effluit ab aliquo, est in ipso. Ergo motus erit in motore. Et ita cum anima sit motor, motus erit in ipsa: et sic per consequens movebitur.

4. Praeterea, Videmus animam gaudere, tristari, et conlidere, et sperare, et misereri: quae omnia motus esse videntur: ergo movetur.

S. Item, Philosophus dicit in II de Anima : Cum non sit simplex quod potentia dicitur sic, id est, ut agens, sed aliud utique, sicut si dicamus puerum posse militare: aliud autem, sicut in aetate existentem: sic et sensitivum se habet. Unde dicit , quod prima mutatio sensitivi a generatione est, hoc est, a sensibili generante sensum secundum acium. Sicut autem est in sensu, ita est in intellectu ad species intelligibiles. Ergo videtur, quod anima secundum sensum et secundum intellectum movetur motu alterationis.

Sed quaeritur de motu secundum locum.

Videtur, quod possit moveri secundum locum: minus enim videtur, quod motus localis conveniat magis simplici quam anima sit: sed convenit: ergo et animae. Quod vero conveniat, probatum est supra in quaestione de Angelis qui probati sunt moveri secundum locum.

Sed contra hoc sunt multae rationes positae a Philosophis sic:

1. Dupliciter enim dicitur aliquid moveri, scilicct secundum se, et secundum accidens. Per accidens, quando aliquid movetur motu ejus in quo est, et non. motu proprio, ut albedo in re alba, et nauta in navi. Per se autem movetur, quando movetur motu proprio, et est subjectum motus. Cum igitur anima dicitur moveri, non potest intelligi per accidens moveri: quia illo motu moveretur a corpore, et non moveret corpus: ergo intelligitur per se moveri. Sed dicit Philosophus in fine tertii Topicorum; " Amplius autem in quibus est aut specie aut numero determinare, perspiciendum est si in nullo horum est. " Quatuor igitur cum sint species motus, aut movetur secundum duas, aut secundum plures, aut secundum unam; et quidquid horum detur, cum omne mobile tale sit in loco, sequitur quod anima sit in loco: ergo anima est corpus.

2. Amplius, Quidquid movetur natura praeter solum caelum, movetur etiam violentia: anima autem movetur natura ad aliquem locum, et in eodem quiescit naturaliter, et ad oppositum locum movetur violenter, et quiescit in ipso vio-

lenter: orgo secundam hoc anima moveretur ad aliquem locum violenter, et quiesceret in eodem violenter, et ad oppositum moveretur naturaliter, quod ridiculosum est: quia dicit Philosophus: " Quales violenti motus animae erunt et quietes, nec lingere volentibus facile esi reddere. "

3. Amplius, Quidquid movetur ad locum, movetur a sursum ad deorsum, vel a deorsum ad sursum, vel ad medium inter haec. Si autem desursum movetur, erit ignis: si a deorsum, erit terra: si ad medium, erit aqua vel aer.

4. Amplius, Si dicatur, quod movetur motu quo movetur corpus, in convertentibus erit verum dicere, quod quocumque motu movetur corpus, movetur et anima. Aut ergo per se, aut per accidens. Non per accidens: cum motus ponatur distinctivum animae. Si autem per se inovetur, et corpus movetur localiter: ergo possibile est, quod anima exeat a suo corpore, et vadat ad aliud corpus, sicut corpus exit de uno loco et vadit in alium. 5. Amplius, Cum non intret in corpus nisi sicut in locum, et locus ejus inveniatur in corpore mortuo, potest intrare in corpus mortuum sicut in locum: et ita quando aliquod animal mortuum est, potest anima quae prius luit in loco, vel alia redire ad illud corpus: et ad hoc sequeretur omnia animalia mortua posse resurgere, quod est haeresis Manichaeoet Phythagorae. 6. Amplius, Omne movens essentialiter distinctum est a mobili, ut probatum est in principio septimi, et in octavo Physicorum , Ergo si anima movet seipsam, et movetur ipsa, essentialiter distincta erit a seipsa, quod falsum est.

Praeterca, Quidam Philosophi dixerunt animam movere corpus in eo quod anima movetur, sicut Democritus et Leucippus. Democritus autem dixit animam esse ca- lorem igneum, rationem sumens ex calore naturali: et haec est quae movet corpus: voluit enim, quod substantia animae esset ex atomis sphaericis igneis, ut ab ipsa indivisibilitate atomorum haberet incorporeitatem, et a rotunditate mobilitatem, et ab igneitate calorem et levitatem. Leucippus autem dixit animam esse frigus temperatum respirationis: per respirationem autem attrahuntur atomi sphaerici, qui sunt de substantia animae, et condensantur in corporibus animatis, et prohibentur exire qui jam intro sunt. Unde videmus, quod respiratio est vivendi terminus. Sed utrumque eorum improbatur pluribus rationibus. Si enim hoc esset verum, quod atomus esset causa motus animae: cum atomos non contingat quiescere etiamsi sit tranquillitas nimia, non continget animam quiescere, quod videmus esse falsum. Isti tarn en probant rationem suam per simile : Philosophus enim quidam de sequacibus eorum comoediarum didascalus refert Daedalum fecisse ligneam statuam mobilem effundentem argentum vivum, et propter hoc quod argentum vivum non posset quiescere in statua, statua movebatur. Sic dicebant isti animam esse constantem ex atomis sphaericis, et quod non poterat quiescere, et sic corpus moveri motu suo.

. Plato autem dicebat animam movere corpus propter hoc quod complexa est ad ipsum secundum harmoniacos numeros: ponebat enim animam numerum esse idearum quarumdam, ex quibus ipsa harmonia componitur: unde omnia quae facil et sustinet, insunt ei secundum harmoniam illorum numerorum. Et sicut creator a principio unum circulum fecit in caelo, et ex illo circulo accepit per divisionem alium circulum, scilicet zodiacum qui est circulus obliquus: primus autem circulus caeli est rectus: asub cir-

culo vero obliquo accipit alios circulos septem, qui circuli septem planetarum et in motu suo sequuntur circulum obliquum. Ita anima descendens de caelo a creatore primum aspectum rectum intelligentiae suae reflexit in circulum, et sub circulo illo per divisionem accepit alium circulum, et sub illo alio septem alios, tamquam essent caeli motus animae motus, et illis motibus movet corpus. Sed contra hoc sic objicitur: Aut hoc quod dicit Plato, intelligitur metaphorice, aut secundum veritatem, sicut verba sonant. Metaphorice autem dico, quod sicut in caelo inveniuntur duo circuli magni, ita in anima potentia recordativa secundum suam primam generationem est a rebus extra, et transeundo per memoriam revertitur in rem: et ita actus recordativae quasi in re extra concludit circulum. Appetitus autem illotus ab intellectu practico sive phantasia facit circulum. Primo enim movetur intellectus ab appetibili quod movet appetitum: et ille ulterius virtutes affixas organis, quae ulterius movent organa in rem desideratam: et sic in appetitu iterum concluditur circulus. Similiter secundum Philosophum in quinque sensibus primo egreditur virtus ab anima, et conjungitur sensibili, et refert speciem ejus ad animam: et sic in anima quinque sensus concludunt quinque circulos. Similiter alii duo circuli concluduntur in anima per motus sensus communis et phantasiae. Si, inquam, sic metaphorice intelligitur, tunc videtur Plato incidere in duo peccata problematum, scilicet quod mentitur, et transgreditur positam locutionem. Nam. etiam mentientes qui. quod non inest alicui inesse dicunt, peccant: et qui extraneis nominibus res appellant, ut platanum hominem: transgrediuntur enim positam nominationem, sicut Plato vocat hominem arborem transversam. Quod autem mentiatur, patet ex hoc quod motus sensuum est secundum directum ma- gis quam secundum circulum. Ita enim probatur, quod videmus intus suscipientes, nihil extra mittentes, et similiter audimus, et olfacimus. Transgredienti autem positam locutionem contingit non posse terminari positionem suam rationibus. In rationibus enim utimur nominibus ut plures, et sic non nitur eis metaphoricam adstruens positionem.

Si autem intelligatur secundum sensus verborum, tunc sunt contra eum rationes Aristotelis , quarum prima est:

1. Actus sunt prius potentiis et primi secundum rationem, et objecta actibus. Ergo sicut objecta intellectus, ita est actus intelligendi et virtus secundum objectum linum vel plura. Et si est unum, erit impartibile sicut est unitas, et tunc actus erit impartibilis et virtus similiter. Nullum autem impartibile est continuum circulare. Ergo intellectus non est circularis. Si vero sunt plura, tunc sunt ut discreta: discreta autem sunt per negationem continui, sicut dicit Philosophus, quod numerum cognoscimus ex negatione continui: et sic iterum intellectus non erit continuus circularis.

2. Amplius dato, quod sit circularis, quaeratur cum intelligibile transit in ipsum, utrum transit in ipsum tangendo partes circuli, vel non ? Si tangendo, ergo transit tangendo partes quae sunt puncta: quia puncta dicuntur partes continui a Platone. Aut tangendo partes habentes magnitudinem. Si primo modo, cum puncta sint infinita in circulo et in qualibet parte circuli, sequitur quod in inlinito tempore non transibit, nec aliquam partem ejus: et sic numquam complebitur intellectus alicujus intelligibilis, quod falsum est. Si enim tangit partes habentes magnitudinem, aut illae partes sumuntur ut ratione idem, aut ut magnitudine idem. Dico autem ratione idem: quia unaquaeque habet rationem continui, ut dicit Philosophus in princi-

pio de Caelo ei mundo , quod est separabile in res suscipientes divisionem receptione quae est semper. Magnitudine autem dico parles aequales, ut dicit Philosophiis in V Metaphysicae , quod idem in quantitate aequale est, scilicet quod quaelibet sit dimidia, vel tertia, vel quarta. Si primo modo, cum illae partes sint infinitae in circulo, et in infinitum divisibiles, sequitur idem quod prius, scilicet quod intelligibile numquam transibit intellectum nec aliquam partem ipsius intelligibilis. Si vero secundo modo, tunc sequitur, quod intelligibile multoties tangit partes ipsius intellectus. Et ponamus, quod illae sint decem, tunc in tactu unius decimae intelligitur decima pars intellectus, et in tactu alterius altera decima, et sic de aliis, quod falsum est: quia totum simul intelligitur.

Si vero dicatur, quod sufficit tactus partium et partis alicujus, tunc sequitur inutiliter poni intellectum esse circularem. Praeterea, Illa pars quae tangitur, aut est partibilis,, aut impartibilis. Si partibilis: sed partibile non tangitur impartibili: ergo cum quaedam intelligibilia sint impartibilia, intellectus non tangitur ab illis, et sic non intelliguntur illa. Quod autem intelligibilia sint impartibilia, dicitur in tertio de Anima : Indivisibilium intelligentia in his est, circa quae non est falsum. Probatur prima: Omnia intelligibilia indivisibilia sunt: quia aliter iretur in infinitum, ut dicit Collectanus. Si autem sit impartibilis, tunc per eamdem rationem non tangetur a partibili intelligibili, sicut est intelligibile complexum et compositum: et sic falia non intelliguntur ab ipso, quod falsum est.

Si vero dicatur, quod non sufficit partium tactus: non enim est ibi verus tactus, sed tantum similitudo circulationis motus circuli. Contra objicit Philosophus sic:

1. Nulla circulatio habet principium et finem ut terminos: sed omnis intelligentia habet principium et finem: ergo nulla intelligentia est circulatio vel similis circulationi. Prima harum probatur ex diffinitione. Est enim circulus figura una linea contenta, in se non habens principium et finem ut terminos. Secunda probatur inspiciendo in partes intelligentiae. Intelligentia enim est complexi vel incomplexi si est speculativa. Si autem est practica, cum omnis praxis sit alterius causa, scilicet operis, intelligentia practica terminabitur ad opus ut ad finem, et non regyrat in seipsam. Si autem est speculativa incomplexorum, aut illud est diffinitum, vel diffiniens. Et si diffinitum, tunc determinabitur intelligentia ad diffinitionem ipsius. Si. est diffiniens, tunc stat in ipso ut in fine et termino. Si autem intelligentia est speculativa compositorum et stat in conclusione, quae conclusio vel est absolute ita quod ex ipsa non proceditur ulterius ad aliud probandum, vel est conclusio sic probata quod est principium sequentis syllogismi, quae stabit in conclusione sua: et sic patet, quod semper stat intelligentia et non regyrat in principium unde incipit: aliter enim principia probarentur per conclusionem, sicut fit e converso. Cum igitur stet in termino suo quaelibet intelligentia, non habebit similitudinem ad circulum.

2. Item, Circulus non habet revolutionem unam tantum, sed multas: ergo si etiam intelligibile volvitur in intellectu ut in circulo, intellectus multoties redit Super idem intelligibile, quod tamen videmus non esse necessarium.

3. Amplius, Cum intelligentia in actu sit pars beatitudinis animae, magis assimilabitur quieti quam motui: et si sic, non movetur circulariter.

4, Amplius, Natura in omnibus facit quod melius est : cum igitur animae sit melius quiescere, quam moveri, eo quod

hoc propinquius est beatitudini, erit anima magis immobilis quam mota.

5. Amplius, In quocumque est motus secundum naturam et per se, in illo est manifesta causa motus: quia quantum est grave, vel leve, vel aptum ferri circa medium. In anima autem nulla causa manifesta est quare moveatur anima in corpore. Ergo si movetur anima in corpore, hoc erit praeter naturam ejus. Quidquid autem inest alicui praetet naturam, inducit laborem et paenam. Ergo anima laborat et paenam habet, eo quod sit in corpore: et ita oportebit eam lugere corpus proprium, et non manere in ipso, quod falsum est.

Fuerunt autem quidam qui dixerunt animam esse numerum seipsam moventem, et partim convenientes cum Platone in eo scilicet quod ponebant ipsam movere seipsam: et parlim cum Pythagora, Democrito, et Leucippo, et Philippo. Pythagoras autem ponebat animam esse numerum ex primis unitatibus compositum, Democritus autem et Leucippus et Philippus dicebant animam esse numerum atomorum sphaericorum. Sed differebant in hoc quod Democritus et Philippus dicebant eam esse ex atomis igneis, Leucippus ponit eam esse numerum atomorum frigidorum propter respirationem, sed Plato posuit animam esse numerum ex ipsa idea et prima magnitudine et prima parvitate compositam. Omnes isti conveniunt in hoc quod movet seipsam: et ita esset numerus seipsum movens, qui in movendo se moveret corpus.

Sed contra hoc sunt rationes Philosophi , quae ut melius intelligantur, fiat talis divisio. Si autem est numerus, cum numerus non sit nisi duplex, scilicet numeratus, et numerans, scilicet quo numeramus. Numeratus ut punctorum et idearum vel atomorum. Numerans autem sive quo numeramus, ut aggregatio unitatum. Et si hoc modo est numerus numerans, aut erit numerus potentia, aut actu. Si potentia, tunc erit unitas. Sed contra: Omne movens et motum simul distabit forma et quantitate a seipso: movens enim forma distabit a mobili; motum autem omne quantitatem habet.. Ergo si unitas movetur a seipsa, in unitate duo erunt essentialiter distantia a se, ut movens et motum, et unitas erit quantitatis continuae et divisibilis, quod falsum est.

Amplius, Si unitas accipiatur mota, tnnc non potest accipi nisi in quanto continuo habens situm: et sic non differt a puncto: quia utrumque esset indivisibile positum in continuo. Sed si talis unitas ponatur moveri, fluxus ille non faciet nisi longitudinem sine latitudine: et sic anima si. est unitas sic mota, motu suo de se facit lineam: et si haec linea ponatur moveri, de se faciet superficiem, et superficies corpus: et sic anima erit jam habens potentiam et locum, et non poterit esse cum aliquo corpore in eodem loco: cum anima in eodem loco sit cum corpore animato.

Si vero dicatur esse numerus numerans qui est actu numerus; Contra: Sic est in numero qui est actu numerans, quod in qualibet unitate addita vel ablata efficitur alia species numeri: ergo anima, si est talis numerus, divisa in quolibet animato erit alterius speciei, quod falsum est: quia videmus in una planta esse unam animam, quae planta si dividitur in duas, erit in utraque planta anima tota similis speciei, et convalescit utraque, et germinat in sua parte si plantetur in terram.

Si vero concedatur, quod anima est numerus punctorum vel atomorum sphaericorum. Contra: Ista puncta vel isti atomi convenientes nihil faciunt, nisi quantum et magnitudinem si aliquid faciunt. Cum igitur pars magnitudinis ab aliqua magnitudinis parte specie non differat, sed materia tantum, omne au-

tem movens ei motum differunt specie, istud constitutum ex atomis illis non movebit seipsum.

Si vero dicatur, quod puncta et atomi habeant differentiam inter se, quia unum ost principium, aliud medium, et tertium finis, et ita unum movens et aliud motum, et ita totum movet seipsum. Contra: Si differentia sit penes primuni medium, et finem, et continuo sufficit ad. hoc quod sit movens et motum: tunc omnis magnitudo erit movens et mota, cum in omni magnitudine ista inveniantur: et ita omnis magnitudo erit movens seipsam, quod est falsum.

Amplius, Si. anima est numerus atomorum sive punctorum (quia ad praesens non facimus differentiam inter atomos et puncta) tunc ille numerus punctorum, aut erit ejusdem naturae et speciei cum numero puctorum ex quo est corpus secundum eos, aut diversae. Si primo modo: tunc omnia corpora organica et non. organica constituerentur ex quodam numero punctorum secundum ipsos: et ilie numerus erit ejusdem, naturae cum numero animae: et tunc omnia corporea tam organica quam non organica erunt animata. Si secundo modo, cum numerus animae sit in numero corporis animati, aut erit in. eodem loco, aut in diverso. Non in. diverso: quia unum indivisibile non excludit aliud a loco suo. Si autem in eodem, ergo qua ratione non excludit indivisibilitatem sui corporis, eadem ratione non excludit numerum punctorum indivisibilium alterius animae et alterius corporis: ergo infinitae animae et infinita corpora possunt esse in eodem loco.

Amplius, Supponatur quod punctum a quanto per divisionem et corruptionem non. possit separari. Inde sic arguitur: Nullus numerus punctorum per quanti corruptionem separatur ab ipso secundum esse, ita quod non insit ei. Omnis anima ita separatur a corpore per corruptionem corporis, quod non est in ipso secundum esse. Ergo nulla anima est numerus punctorum.

Amplius, Si. anima est unitas atomorum sphaericorum, cum ex talibus non constituatur nisi corpus, erit anima corpus: et cum ipsa cum suo corpore sit in eodem loco, quod est impossibile. Si autem est numerus punctorum, aut est numerus potentialis qui est unum punctum, et sic in uno corpore animato sunt multae animae secundum diversas partes: aut est numerus actualis, et si ille ejusdem rationis est cum numero corporis, tunc omnia corpora erunt animata: si. autem est alterius rationis, tunc alios numeros corporum et animarum non excludet a loco suo: et sic infinitae animae et corpora possunt esse in eodem loco.

Si vero dicatur animam non movere seipsam motu secundum locum, sed aliis motibus. Contra hoc sunt rationes Avicennae sic: Aut movetur anima motu generationis, aut corruptionis, aut augmenti, aut diminutionis, aut alterationis. Isti enim sunt motus qui faciunt mobile a seipso, vel secundum formam substantialem vel accidentalem. Si motu generationis: tunc anima generabit seipsam, et generabitur a seipsa, quod non potest esse. Et eadem ratio est si motu corruptionis movetur: secundum hoc enim exigeretur, quod in quolibet motu animalis haberet anima aliam animam differentem numero a praecedente. Si autem moveatur motu augmenti, vel diminutionis: aut ergo movetur motu augmenti tantum, vel diminutionis tantum, aut utroque. Si augmenti tantum, tunc exigeretur, quod in quolibet motu animalis efficeretur anima major quam prius fuerit. Si. autem moveatur motu diminutionis tantum, tunc efficeretur in quolibet motu tali minor quam prius. Si vero in utroque, tunc quandoque esset major, quandoque minor, quae omnia absurda et ridiculosa sunt. Si autem movet seipsam motu alterationis: aut ergo alterat seipsam ab hoc accidente quo dicitur anima, scilicet quod corpus animat, aut ab alio accidente quod est acquisitum per doctrinam vel per assuetudinem. Si pri-

mo modo, tunc sequitur, quod post motum non sit anima: quia quod alteratur ab aliquo accidente, post alterationem non retinet illud. Si secundo modo, tunc si ante motum fuit ignorans, post motum erit sciens, et iterum post alium motum erit ignorans I et cum multoties uno die movet seipsam, multoties uno diae erit ignorans et sciens, et vitiosa et virtuosa: quod cum sit falsum, patet quod anima nullo modo movet seipsam: et ita non movet corpus in eo quod ipsa moveatur, sicut videbatur Piato dicere.

Si forte concedatur hoc, contrarium videtur Dionysius dicere in libro de Divinis nominibus , ubi dicit, quod divinarum mentium sive intelligentiarum tripliciter est moveri, Circulariter quidem unite sine principiis et interminabilibus illuminationibus pulchri et boni, hoc est, quando per intellectum uniuntur illuminationibus, quibus accipiunt summe pulchrum, et summe bonum sine omni ratione finis; tunc enim moventur a summo bono, per summum bonum, in summum bonum: et ila ab eodem in idem secundum circulum. In directum est moveri, quando procedunt ad subjectorum providentiam, recte omnia transeuntes, hoc est, quando superior Angelus illuminat inferiorem vel hominem vel. Angelum, transeundo tamen recte quae recta sunt, non egrediendo ordinem superioris ad inferiorem secundum officium et potestatem illuminandi. Ob liqua autem sive reflexe, quando et providentes minus habentibus, inegressibiliter manent in identitate circa identitatis causam pulchrum et bonum indesinenter circa chorum agentes, hoc est, quando quasi duo motus sunt sibi succedentes, scilicet per infusionem illuminationis ad inferiores minus habentes, et reductionem eorumdem in identitatem primam, quoniam manent inegressibiliter agentes circa chorum contemplationis circa causam identitatis omnis, quae

causa est summum pulchrum, el summum borium. Ergo videtur, cum intelligentiae sic moveantur tripliciter, quod animae secundum intellectum sic possunt moveri.

Item, Ibidem, Animai molus circularis quidem est ad seipsam introitus ab exterioribus et intellectualium ipsius virtutum uniformis convolutio, sicut in quodam circulo non errare ipsi largiens, et a inultis exterioribus ipsam convertens, et congregans primuni ad seipsam, deinde sicut uniformem factam uniens unitive unitis virtutibus, et ita ad pulchrum et bonum manuducens, quod est super omnia existentia, et unum et idem, et sine principio et interminabile, hoc est, quando anima venit a Deo in creaturas, et a creaturis in seipsam, ut magis habente de bonitatibus primae causae. Habet enim esse vivere, ratiocinari, intelligere, per quae magis appropinquat primo, ut dicit Boetius in Hebdomadibus. Et has virtutes suas intellectuales uniformiter in circulo volvit, quando refert eas in principium unde exierunt: haec enim convolutio tribuit ei non errare, hoc est, quod non erret, inquirendo secundum summum bonum: quod primo per gradus entium convertit eam in seipsam, et deinde sic uniformem et conformem factam primo magis caeteris, in quantum plures bonitates ejus participat, unit eam per copulationem virtutibus unitivis, hoc est, Angelis ad unum primum appropinquantibus: quia Angeli dicuntur virtutes unitivae, eo quod inferiores ad eamdem unitatem reducunt. Anima autem sic unita virtutibus unitivis ulterius manuducitur ad id quod est supra omnia entia: quia nec habet ens commune cum aliis. Et illud est unum, quia in eo nullus est numerus partium: et idem, quia apud ipsum nulla est transmutatio, nec vicissitudinis obumbratio: et est sine principio et interminabile, quia increatum manens in saecula saeculorum,

Et nota, quod bonitates primae causae quae sunt vivere, sentire, ratiocinari, intelligere, in superioribus creaturis, ut in Angelis et in animabus, dicuntur unitae, quia in eis sunt unum: et dicuntur unitivae, quia uniunt ad primuni secundum gradum nobilitatis naturae: in caeteris autem dicuntur partitae, quia in quodam eorum invenitur esse tantum, in quodam autem vivere super esse, in quodam autem sentire super haec duo. In nullo autem uniuntur omnia nisi in creatura, quae participare potest summum bonum per beatitudinem.

Oblique autem movetur anima in quantum secundum proprietatem suam divinis illuminatur cognitionibus, non intellectualiter et singulariter, sed rationabiliter et diffuse, et sicut commixtis et transitivis operationibus, hoc est, quando cognitionem accipit Dei, non tam in uno simplici quod est intellectus primae, sed. immiscet se aliis ratiocinando ex illis et diffiniendo, semper inquisitiones, operationibus transeuntibus per ea de quibus ratiocinatur, in Deum quasi oblique reflectendo.

In directum autem movetur anima quando non ad seipsam ingressa, et singulari intellectualitate mota, hoc enim est, sicut dixi, secundum circulum: sed ad ea quae sunt circa seipsam, progreditur, et ab exterioribus sicut a quibusdam signis variatis et multiplicatis ad simplices et unitas sursum agitur contemplationes, hoc est, motus rectus animae est, quando quidem non recipit a Deo, sed. a creatura, et in creaturam transiens vadit in ipsam.

Ex his omnibus relinquitur, quod animae intellectivae sit moveri circulariter, oblique, et recte.

Solutio. Dicendum, quod anima non movetur aliqua specie motus, ut probant Philosophi, Aristoteles, et Avicenna, Averroes, Constabulinus, Alpharabius, et

Collectanus, et multi alii naturales: movet autem corpus ipsa existens immobilis per se, per accidens autem mola motu corporis: quia, sicut dicit Philosophus, moventibus nobis moventur ea quae in nobis sunt. Et tamen dicit Augustinus, quod anima est in corpore sicut Deus est in mundo: quia sicut Deus in mundo existens caetera movet ita quod non movetur per se vel per accidens, ita anima movet corpus immobilis manens per se, mota tamen per accidens: quia sicul in omnibus deficit a Deo, ita virtus ejus motiva deficit a virtute divina motiva.

Dicendum ergo ad primum, quod suppositio Platonis falsa est. In omni enim motu necesse est, quod primum movens immobile sit secundum motum illum. Unde Augustinus in line libri octavi super Genesim ad litteram: " Per locum non movetur, quod per loci spatia non distenditur. " Quidquid autem per loci spatia distenditur, corpus est: ac per hoc consequens est, quod anima per locum moveri non putetur, si corpus esse non creditur.

Ad aliud dicendum, quod aliquid habetur ab aliquo milliis modis, quorum duo faciunt ad propositum. Unus scilicet, sicut forma habetur a subjecto, et sic motum habet id quod movetur. Alio modo sicut effectus a causa efficiente, et sic motus habetur a motore in mobili, et sic non dat quod non habet.

Ad aliud dicendum, quod motus est proprietas quae effluit de motore in mobile: sed non propter hoc oportet, quod sit in motore sicut in subjecto, sed ab ipso influit sicut a causa efficiente.

Ad aliud dicendum, quod in talibus non movetur anima, sed corpus, ut dicit Philosophus in I de Anima ; anima autem est in his tantum movens. Et sunt haec verba ejus: Dicere animam irasci, vel timere, simile ac si dicat animam texere vel aedificare. Melius enim forte est dicere non animam misereri, vel discere, aut intelligere, sed hominem per animam: hoc autem non motu in illa existente, sed quia aliquando quidem usque ad ipsam, aliquando vero ab ipsa, ut sensus quidem ab objectis est ad animam: reminiscentia vero ab anima ad. eos motus qui sunt in sensuum organis.

Ad aliud dicendum, quod quamdiu anima est in corpore, nec habet motum localem per se: cum autem exuta est a corpore, tunc de ipsa videtur dicendum quod de Angelis dictum est supra.

Ad auctoritates vero Dionysii ultimo inductas dicendum, quod Dionysius symbolice loquitor referens proprietates corporales in spiritualia: et ideo distinguit motus intelligentiae secundum naturam intelligibilium. Unde super intelligibile illud quod est principium vel medium et finis intelligendi, dicit esse intellectum circularem: et hoc tantum est Deus. Sed super intelligibilia illa in quibus intelligentia in uno accipit principium intelligendi, et aliud, reflectitur de illo alio in primum ut in finem, dicit motum oblique esse reflexum, sicut quando venimus a Deo in creaturas, et ab illis reflectimur in Deum. Quando vero Intellectus de creatura procedit in creaturas, et sic decurrit in Deum, dicitur motus rectus ipse enim non loquitur nisi de intellectu divino, sive sit hominis, sive sit Angeli.: et ille motus semper habet Deum aut ut principium, aut ut medium, aut ut finem, et sic non exceditur extra ipsum. Aut habet eum ut principium et finem tantum, et esse egreditur in medio pertingens ad creaturas, et quod linea egrediens facit punctum in angulo reflexionis. Aut habet ipsum ut finem tantum, et sic est inter puncta diversa motus rectus. Non autem potest eum habere ut principium tantum; quia ille molus non esset divinus qui finem poneret in creaturis. Et haec etiam est causa quare non sunt nisi tres illotus intelligentiae divinae.

ARTICULUS IT.

Quare anima dicitur intellectus spiritualis ? et, Quomodo anima in se et in corpore ad beatitudinem ordinatur ?

Consequenter tractandae sunt reliquae duae diffinitiones Senecae et Alexandri in libro de Motu cordis.

1. Quaeritur ergo de prima, hac scilicet quod anima est intellectus spiritualis, etc, quare scilicet dicitur intellectualis, cum anima magis habeat per rationem diffiniri, ut dicit Augustinus ?

2. Item, Quod dicit, Ad beatitudinem in se et in corpore ordinatus, non videtur esse verum: quia, ut dicit Boetius, beatitudo est status omnium bonorum congregatione perfectus: qui status non potest esse in corpore.

3. Similiter, Objicitur contra secundam de hoc quod dicit, Secunda relatione. Quaeritur enim, Quid dicatur ibi secunda relatio ? Si forte dicatur, quod Angeli prima relatione, et anima secunda relatione percipit, videtur non esse verum: quia animae illuminabiles immediate sunt a Deo sicut Angeli. Unde Philosophus in primo Ethicorum: " Felicitatem finem et perfectionem ponimus ubique et omnino. Nam et deos (Angelos) beatos felicesque dicimus, et virorum etiam eos qui maxime sunt divini, et rerum bonarum simili bono . " Ex hoc accipitur, quod homo et Angelus receptibiles sunt beatitudinis una relatione: beatitudo autem est secundum descensum illuminationum a primo in naturam rationalem.

4. Praeterea, Cum anima sit quaedam perfectio corporis cujusdam, et non omnino, videtur anima debere diffiniri in comparatione ad corpus suum: et nulla harum diffinitionum facit mentionem de corpore organico secundum quod organicum, nisi illa Damasceni. Quod autem hoc sit inconveniens, patet per Philosophum triplici ratione. Prima est: quia dicit, quod secundum quascumque diffinitiones non contingit cognoscere accidentia, hoc est, proprias passiones diffiniti, sed neque conjecturari facile de ipsis, manifestum est, quod dialecticae dicantur et vanae omnes. Per habitas autem propriae passiones animae non possunt cognosci, sicut modi sentiendi, et imaginandi, et hujusmodi. Ergo videtur, quod vanae sunt et transcendentes, cum per ipsas non possit concludi perfecta scientia de anima. Secunda est haec quam ponit : Ideo quidam argumentantur solum dicere quale quid anima sit, de susceptibili autem corpore nihil ad hoc determinatum est, tamquam contingens sit secundum Pythagorae fabulas quamlibet animam ingredi quodlibet corpus. Videtur autem unumquodque habere propriam formam et speciem. Et tangit hoc quod Pythagoras dixit, quod anima hominis intraret corpus bruti et rediret: et hoc est inconveniens; quia secundum naturam unaquaeque materia habet determinatam formam et speciem. Tertiani sic ponit dicens : Simile aliqui dicunt, sicut si aliquis dicat tectorica tibicines indui. Oportet autem artem uti organis, animam autem corpore, hoc est, quod diffinientes animam non facientes mentionem de corpore, peccant: quia cum ars imitetur naturam, sicut ars mechanica utitur propriis organis et instrumentis, ut faber martello et incude, et non scuto et lancea: ita quaelibet anima habet sibi proprium corpus: et qui non dicunt naturam illius corporis, faciunt sicut ilii qui dicunt artificem unius artis in opere suo induere habitum alterius artis, sicut si tibicines, hoc est, musici, si vellent tibiis canere, induerent tectorica, hoc est, arte aedificatoria.

Solutio. Dicentium, quod istae duae diffinitiones datae sunt de anima in. comparatione ad optimum: et quia hoc percipit sine corpore, propter hoc non faciunt mentionem de corpore,

Ad primum ergo dicendum, quod anima exuta a corpore magis habebit actum intelligentiae quam rationis, Similiter in corpore magis attingit felicitatem per intellectum quam per rationem: quia intellectus simplicior est quam ratio: et ideo cum illi Philosophi considerant animam in comparatione ad felicitatem, diffiniunt eam potius per intelligibile quam per rationale.

Ad aliud dicendum, quod beatitudo accipitur in via et in patria, perfecta et imperfecta. Perfecta est illa quae amputat et paenam et culpam: et hanc recipit anima secundum se quando est separata. Imperfecta est illa, quae tollit culpam, sed non omnem paenam: et hanc recipit in corpore existens. Boetius autem diffinivit beatitudinem secundum quod est in ultimo et in optimo statu. Sed beatitudo quae est viae, magis proprie dicitur felicitas, secundum quod dicit Philosophus, quod felicitas est actus animae qui est secundum virtutem perfectam.

Ad aliud dicendum, quod secunda relatio accipitur ibi pro cognitione Dei per sensibilia: haec enim cognitio est animae naturalis. Prima vero relatio acceptio est cognitionis Dei in ipso Deo, et est connaturalis Angelo, nec anima habebit eam nisi exuta a corpore.

Ad ultimum dicendum, quod peccatum esset in diffinitionibus illis si consideraretur anima a praedictis Philosophis in comparatione ad corpus: nunc autem consideratur ab eis ad beatitudinem ordinata: secundum quem modum corpus est magis impediens quam promovens. Et ideo Philosophi isti de qualitate corporis non faciunt mentionem.