COMMENTARIUS.

(a) Ad quaestionem igitur respondeo. Respondendo ad quaestionem, primo praemittit quamdam distinctionem de cognitione intuitiva et abstractiva. Abstractiva cognitione respicit proprie quidditates, ut abstrahunt ab actuali existentia, ita quod non est rei existentis inquantum existens, licet enim actu existat, non tamen respicit illam inquantum existens. Intuitiva vero est rei existentis, inquantum existens, vel saltem alicujus virtualiter contenti in re existente, inquantum existens, quae etiam distinctio supra patuit, in primo, dist. 1. q. 2.

dist. 8. q. penult. et in quarto, dist. 10. et 49. q. 12. et in tertio, dist. 14. Sequitur:

(b) Scientia autem est objecti. Nota in ista littera primo, quod scientia proprie sumpta, de qua Aristoteles in primo Poster. est per se de quidditatibus, ut abstrahunt ab actuali existentia. Tum, quia scientia est de universalibus primo et per se, quia passio primo et per se demonstratur de natura specifica, licet per se et non primo demonstraretur de singularibus, ut talia singularia abstrahunt ab actuali existentia. Tum, quia est de necessariis, et sic de quidditatibus, ut abstrahunt ab actuali existentia. Nota secundo ibi: sed corrupta re, etc. Cum enim dicit Doctor quod scientia est perpetua, incorruptibilis, non debet intelligi de scientia quae est qualitas in anima, qua cognoscitur conclusio demonstrata, quia illa est corruptibilis, ut patet per experientiam: non enim est major ratio de habitu scientifico, quam de quocumque alio habitu, cum quaelibet aeque primo fundetur in intellectu possibili, et quaelibet sit qualitas absoluta, ut patet a Doctore in quodlibet. quaest. 13. debet ergo intelligi passive, id est, quod scibile est perpetuum et incorruptibile. Si ergo scibile esset existens, aliquando esset scibile, aliquando non, quia tunc esset scibile, quando actu existeret, non scibile, quando actu non existeret. Potest etiam dici scientia perpetua et incorruptibiis, quantum in se est, ex hoc quod respicit objectum incorruptibile et perpetuum, a quo habet esse et specificationem, et sic quantum est ex se, potest talis scientia perpetuari, cum dependeat in esse et conservari ab objecto, saltem ut a causa partiali. Vel ut magis breviter dicam, scientia proprie sumpta, denominatione extrinseca, dicitur perpetua, cum sit de objecto perpetuo, licet in se formaliter non sit perpetua.

(c) Secundum probatur. Hic Doctor intendit probare, quod intellectus possit habere cognitionem intuitivam de re. Et arguit a minori, quia potentia sensitiva cognitiva potest cognoscere rem intuitive ; ergo a fortiori cognitio intuitiva. Patet consequentia, quia quod est perfectionis in potentia inferiori videtur eminentius esse in superiori, quae est ejusdem generis ; modo cognitiva sensitiva, et cognitiva intellectiva, sunt ejusdem generis, quia utraque est cognitiva, et notanter dicitur ejusdem generis, quia non sequitur, potentia visiva eminenter continetur in potentia volitiva, cum illa sit essentialiter perfectior, ergo si visiva videt albedinem intuitive, et volitiva poterit videre, non sequitur, quia volitiva non est ejusdem generis, id est, quod non pertinet ad idem genus cognitive. Sequitur : in sensu autem qui est potentia cognitiva, inferior intellectu, perfectionis est, quod est cognitiva rei, secundum quod in se existens est, et secundum quod est praesens, secundum existentiam suam; igitur hoc est possibile in intellectu, quia est suprema vis cognitiva. Et parum infra : voco cognitionem intuitivam, non prout intuitiva distinguitur contra discursivam, quia sic aliqua abstractiva est intuitiva, sed simpliciter intuitiva eo modo quo dicimus intueri rem sicut est in se. Cognitio enim principiorum dicitur intuitiva, quia manifestissima et notissima, nam cognitionis terminis statim habetur clara et manifesta notitia illius principii: et hoc modo potest dici intuitiva respectu conclusionis cognitae per discursum a principiis ad conclusionem. Sed haec non est proprie intuitiva, ut intuitiva est rei existentis, inquantum existens. Nota tamen, quod cognitio principiorum aliquando potest dici intuitiva proprie, quando scilicet cognoscitur principium per cognitionem intuitivam terminorum, sicut cum intellectus divinus intuitive cognoscit essentiam divinam, et proprietatem natam demonstrari per essentiam divinam, tunc habet iilud principium per se notum ex terminis, ut intuitive cognitum. Aliquando est cognitio abstractiva, quando cognoscuntur termini in universali, et proprie principium est ex terminis universalibus, sicut dicimus quod omne totum est majus sua parte, et talis cognitio potest dici intuitiva, eo quod evidentissima.

(d) Istud etiam secundum membrum per hoc declaratur. Hic Doctor adhuc ostendit quomodo intuitiva cognitio potest competere intellectui creato, patet, quia expectamus videre Deum intuitive, et facie ad faciem.

(e) Secunda declaratio hujus distinctionis. Hic Doctor declarat per simile in potentiis sensitivis, quomodo in intellectu potest esse ista duplex cognitio, scilicet intuitiva et abstractiva, nam sensus particularis exterior, ut sensus visus, est objecti per se existentis ut existens est, phantasia vero cognoscit idem objectum, secundum quod est praesens per speciem, quae species posset esse ejus, licet non esset existens vel praesens, ita quod cognitio phantastica et abstractiva respectu sensus particularis eodem modo potest dici de intellectiva.

Hic occurrit parvum dubium, in hoc quod dicit, quod sensus particularis est rei existentis, ut existens est, et sic praecise intuitive cognoscit, quia sensus particularis, puta visus, tantum cognoscit per speciem sensibilem, et objectum sensibile est sibi praesens per talem speciem: ergo si cognoscit per speciem sensibilem, talis cognitio non erit intuitiva. Dico,quod vere cognoscit per speciem sensibilem, tanquam per causam particularem illius cognitionis. Dico etiam, quod sensibile tantum est sibi praesens in ratione objecti actu sensibilis per speciem sensibilem receptam in organo, ut patet a Doctore in primo, dist. 3. quaest 4. et tamen illa cognitio est tantum intuitiva. Tum, quia illa species sensibilis praecise repraesentat objectum inquantum actu existens, ita quod si objectum non existeret actu, nunquam repraesentaret illud in ratioae objecti actu sensibilis. Tum, quia est praecisa causa partialis cognitionis objecti sensibilis actu existentis terminate ad ipsum, ut in se existens et praesens potentiae, phantasma vero, sive species sensibilis recepta in virtute phantastica repraesentant idem sensibile, sive existat, sive non ; et est causa partialis cognitionis talis objecti, sive existentis, sive non existentis, ita quod non est de ratione talis cognitionis, ut terminetur ad rem existentem inquantum existens.

(f) Hac distinctione praemissa, etc. Sequitur : licet non repraesentaret eam ut in se praesentialiter existentem, et non videtur inconveniens ponere intellectui Angeli hujusmodi speciem inditam esse a principio, ita quod licet ipsa non sit naturaliter acquisibilis in tali intellectu, sed mere supernaturaliter, tamen sicut perfectio, etc.

(g) Non naturaliter, etc. Dicit Doctor quod aliquid potest dici supernaturaliter ex hoc, quod est principium gratuiti actus, sive meritorii, vel actus gloriosi, puta visionis, vet fruitionis Dei clare visi.

Sed ex hoc dicto videtur sequi, quod voluntas nostra posset dici supernaturalis, quia est principium actus merii torii saltem partiale, ut patet a Doctore in primo, dist. 17.

Dico primo, quod licet dicatur principium partiale, non tamen est principale in ratione merendi, quia charitas est tale principium principale, ut patet ubi supra. Dicit enim Doctor ibi, quod principaliter acceptat illum actum meritorium, quia elicitus a charitate. Dico secundo, quod hic Doctor non loquitur de potentia, quae est causa partialis actus, sed loquitur praecise de alia causa partiali concurrente cum potentia, quia aliquid est tantum causa partialis actus nullo modo supernaturalis, qualis est actus meritorius, aliqua vero est causa actus vere supernaturalis, ut patet de gratia et charitate. Sed est major difficultas de actu glorioso, ut de fruitione Dei clare visi, quia fruitio secundum substantiam, et secundum intentionem est magis a voluntate, quam a charitate, quia actus quoad substantiam et intensionem magis est a potentia quam ab habitu, ut patet a Doctore in primo, dist. 17. Et quod voluntas cum charitate concurrat ad fruitionem Dei, patebit in quarto, dist. 49. et in tertio, dist. 13. ergo sequitur quod ipsa voluntas erit causa supernaturalis imo magis supernaturalis quam charitas.

Dico, quod talis actus dicitur supernaturalis ex hoc, quod est principaliter ab ipso Deo, nam tenendo quod Deus concurrat partialiter, et voluntas creata partialiter, causa tamen magis principalis est ipse Deus, ut patet in quarto, ubi supra. Potest etiam dici de actu meritorio , et actu glorioso, quod singulariter habitus, qui est principium talis actus, dicitur supernaturalis , non tantum ex hoc quod est supernaturaliter productus, sed etiam ex hoc quod non potest esse principium, nisi actus meritorii vel gloriosi, ut patet de charitate: non sic est de voluntate, quia quantumcumque ageret, sicut si intensissime diligeret Deum charitate non concurrente ad hujusmodi dilectionem, nunquam talis dilectio esset meritoria, ut patet a Doctore ut primo, dist. 17. Cum ergo species intelligibilis repraesentans Deum sit lanium causa partialis cognitionis abstractivae, quae cognitio Dei non est actus meritorius ex hoc solo, quod est ab intellectu, a tali specie, nec est actus gloriosus, patet, quia talis actus, vel est clara visio Dei, vel fruitio ipsius clare visi, sequitur quod non erit principium supernaturale simpliciter. Si dicatur, nonne talis cognitio abstractiva potuit esse meritoria in Angelo ? dico quod sic, ex imperio voluntatis informatae charitate inclinante vel concurrente, ut partiali causa ad hujusmodi imperium, quo imperatur talis cognitio; sed dico bene, quod non esset meritorius simpliciter ex hoc solo quod est a tali specie, quia tunc cognitio elicita a tali specie in lucifero fuisset meritoria.

(h) Quod autem talis species poni debeat, etc. Hic Doctor nititur persuadere tribus congruentiis, quod talis species repraesentans Deitatem sit ponenda in Angelo ; et primo persuadetur sic, quia beatitudo naturalis Angeli excedit naturalem beatitudinem hominis, etc.

Sed dubitatur in hoc quod dicit Doctor, quod homo in statu innocentiae habuisset notitiam distinctam ultimi finis, quia videtur sibi contradicere per ea quae dicit in quaest. 14. quodlib. art. 2. quod nec Angelus, nec anima separata potest distincte cognoscere Deitatem ex puris naturalibus, multo minus poterit cognoscere homo in statu innocentiae.

Dico primo, quod si homo in statu innocentiae habuisset notitiam abstractivam distinctam respectu Deitatis, quod illa non potuisset esse ex mere naturalibus, sed habuisset, vel per speciem aliquam intelligibilem, imperfectiorem tamen specie intelligibili ipsius Angeli, per aliquam revelationem. Vel potest dici secundo, quod forte hic Doctor non loquitur de cognitione Deitatis distincta in se, sed quod habuisset multo perfectiorem de Deo, quae magis appropinquaret cognitioni distinctae, quam habuisset in statu naturae lapsae.

(i) Secundo modo persuadetur, etc. Hic adverte, quod respectu talis recordationis ponitur duplex objectum, videlicet proximum et remotum. Proximum est visio quam habuit: remotum est essentia, quia recordabatur se vidisse essentiam ; actus enim recordationis immediate terminatur ad actum quem prius habuit de tali objeto, ut magis patebit in quarto distinctione 45.

Adverte etiam, quod cum dicit hic Doctor quod in tali recordatione Deitatis, etc. ponitur species intelligibilis repraesentans Deitatem, debet sic intelligi, quod habita visione Deitatis, statim in intellectu causatur species intelligibilis repraesentans ipsam visionem in ratione objecti actu intelligibilis, et sic intellectus cum illa specie causat unam cognitionem, quae terminatur ad visionem quam prius habuit, et cognoscendo illam visionem, cognoscit etiam objectum visionis, abstractive tamen, et sic dicitur recordari de objecto viso.

Adverte etiam, quod posito quod per talem speciem cognoscat visionem, quam habuit de Deitate, talis cognitio esset tantum abstractiva, quia non terminaretur ad visionem actu existentem et praesentem in propria existentia et praesentia, quia talis visio fuit tantum transitoria ; tamdiu enim durat quamdiu habetur praesentialiter in se,et sic per illam visionem abstractive cognitam potuit Paulus cognoscere Deitatem distincte, abstractive tamen, sed de hujusmodi materia satis patuit in expositione, quam feci super dist. 9. secundi: vide ibi. Illa tamen recordatio Deitatis non erat mere naturalis, quia illa species intelligibilis dependebat ab aliquo mere supernaturali, puta a visione Deitatis. Si etiam dicatur, quod Paulus post illum raptum habuit speciem intelligibilem immediate repraesentantem essentiam divinam in ratione objecti actu intelligibilis, posset concedi, sed tunc per illam speciem non recordabatur de essentia visa, quia actus recordationis immediate terminatur ad visionem objecti, sed de hoc alias in quarto, dist. 45.

(k) Tertio persuadetur, etc. Adverte de cognitione matutina et vespertina, quae pro nunc accipi potest, vel intelligi primo, quod Angelus cognoscat lapidem in Verbo cognitione matutina, quando scilicet Verbum in quo relucet lapis, causat cognitionem lapidis, ut relucentis in Verbo, voluntarie tamen, et hoc totaliter, vel si partialiter causat, intellectus Angeli est alia causa partialis, et hoc est videre in Verbo, sive cognoscere lapidem cognitione matutina. Dicitur etiam cognitio matutina et in Verbo, pro quanto talis cognitio lapidis non terminatur ad lapidem, ut in se, sive ut relucentem in specie intelligibili lapidis, ut praecise terminatur ad lapidem, ut relucentem in essentia divina, et de hoc vide in quodlib. q. 14. Et istis duobus modis potest dici cognitio vespertina, vel quia scilicet causatur a lapide, vel a specie intelligibili ejus, vel quia immediate terminatur ad lapidem, ut in se existentem, vel ut relucentem in specie intelligibili, vel in aliquo alio potest, quam in Verbo. Secundo potest dici cognitio matutina et vespertina aliter, ut quando Angelus cognoscit lapidem in Verbo, sive in Deo cognitione matutina, puta cognoscendo in ipso Verbo rationes creaturarum, scilicet quando species intelligibilis repraesentat Deum sub ratione Deitatis per ipsam, cognitione abstractiva potest cognoscere in Deo rationes creaturarum, sive ipsas ideas, quae dicuntur rationes, ut patet a Doctore in primo, dist. 35. et tunc intellectus Angeli una cum tali specie intelligibili poterit causare cognitionem distinctam Deitatis, in qua relucent hujusmodi rationes; non ex natura rei, quia omnes ideae sunt in essentia divina, non tamen ex natura rei, cum illa habeant tantum rationem objecti secundarii, per hoc et actum intellectus divini praecedentem omnem actum voluntatis divinae ad extra, ut clare patuit dist. 1. quaest 1. hujus secundi. Et dicitur cognitio vespertina, quando cognoscit ipsas creaturas in se, et hoc dupliciter, vel ut in propria existentia et praesentia, et tunc cognoscit illas intuitive, et talis cognitio intuitiva est partialiter a creatura existente, inquantum existens est, vel cognoscit ipsas, ut relucent in specie intelligibili creaturae, et talis cognitio causatur partialiter a specie intelligibili.

(1) Tunc nox ad diem pertinet, etc. Vult dicere Augustinus quod quando scilicet Angeli surgunt in Dei laudem ex opere facto, tunc nox praecedens diem ad mane praecedens pertinet, et non pertinet dies ad noctem, id est, illud mane in quo surgunt in laudem Dei, pertinet ad diem sequentem, quia est principium illius diei, et ideo in septimo die concordissima contemplatione sunt septimae diei, scilicet quietis et felicitatis aeternae non sequitur vesper, et illi septimae diei conjungitur Ecclesia, scilicet congregatio fidelium ex hac peregrinatione liberata.

(m) Potest tamen probari ex dictis ejus, etc. Haec littera clara est, et stat in hoc, quod ex quo secundum Augustinum in cognitione Augelica creaturae post creaturam est iste ordo, quod prius naturaliter praecessit cognitio Angelica creaturarum in Verbo cognitionem earum in genere proprio, quae cognitio in Verbo dicebatur matutina, et talis cognitio creaturarum in

Verbo fuit distincta, et non confusa: sed si Angelus non habuisset notitiam distinctam ipsius Verbi, licet abstractivam distincte non cognovisset creaturas, ut in Verbo, quia cognitio Verbi distincta ponitur causa cognitionis distinctae creaturarum, modo ex cognitione confusa causae non sequitur cognitio distincta ordinatorum effectuum, ut in tali causa. Certum est autem, quod ipsi Angeli quando cognoverunt distincte creaturas in Verbo, et per consequens distinctam notitiam habuerunt de Verbo, erant simpliciter in statu innocentiae, quia inter statum innocentiae, et ipsum lapsum fuit aliqua morula, ut infra patebit dist. 4. et illa cognitio non fuit beatifica, cum adhuc essent in via ; ergo fuit naturalis et beatifica, loquendo de beatitudine naturali, quam Angeli habere potuerunt in statu innocentiae, illam autem habere non poterunt, nisi per aliquam speciem intelligibilem, et eis supernaturaliter impressam, ut supra patuit.

(n) Et si objiciatur, quomodo potuit in Verbo, etc. est illud in quo cognoscitur passio, hoc patet, quia ea cognitione distincta abstractiva hominis, possunt cognosci abstractive omnes passiones de ipso homine contentae in illo virtualiter et adaequate, ut expositum est in prologo quaest. de subjecto Theologiae, et sic Angelus ex distincta cognitione Deitatis abstractiva, potuit cognoscere distincte objecta secundaria relucentia in ipsa, quae virtualiter primo et adaequate in ipsa continentur, quae omnia producuntur in esse objectivo ab intellectu divino, ut patuit in primo, distinct. 35. 36. 39. 43. et in secundo. dist. 1. q. 1. et quodlib. quaest. 14.

Sed oritur aliqualis difficultas, quia non videtur sequi, quod Angelus ex cognitione distincta abstractiva Deitatis cognoscat objecta secundaria in illa. Tum, quia Deitas ipsa non potest movere intellectum creatum, nec ad sui, nec aliorum cognitionem, sed praecise movet intellectum divinum, ut ostensum est in primo, et in quodlib. quaest. 14. et per consequens non videtur sequi, quod ex cognitione Deitatis, distincta sequatur cognitio creaturarum in ipsa, quae licet virtualiter contineantur ibi, non tamen potest movere intellectum creatum respectu illarum. Tum, quia ipsa essentia divina respectu intellectus creati est tantum objectum voluntarium, tam respectu sui quam respectu omnium contentorum in ea, et per consequens non sequitur quod cognita Deitate distincte per speciem intelligibilem, quod cognoscantur objecta secundaria.

Respondeo (licet haec materia requirat prolixiorem tractatum, ) primo, quod etsi essentia divina ut essentia, nullum creatum intellectum movere posset, aliquid tamen, quod est idem realiter cum essentia divina, potest supplere vicem ipsius essentiae, non tamen in ratione objecti intelligibilis ; voluntas enim divina potest effective concurrere cum intellectu Angeli ad cognitionem essentiae, et contentarum in ea, sed non in ratione objecti, ut actu intellecti, quia voluntas ut cognita, non est sic ratio cognoscendi, et de hoc aliqua dixi in quaest. 3. prologi. Dico secundo, quod sicut essentia divina si posset movere intellectum creatum ad sui intuitivam notitiam de necessitate naturae, moveret etiam ad notitiam omnium contentorum in ea virtualiter, ita si ipsa immediate posset causare speciem intelligibilem sui in aliquo intellectu, talis intellectus cum illa specie intelligibili posset distincte cognoscere essentiam divinam abstractive, et omnia virtualiter contenta in ea: sicut etiam cognoscens hominem distincte per speciem intelligibilem, posset cognoscere distincte et abstractive omnes passiones vir tualiter contentas in eo ; cum ergo voluntas divina perfecte suppleverit vicem essentiae divinae quoad notitiam ipsius distinctam et abstractivam, creando in ipso Angelo speciem intelligibilem distincte repraesentantem essentiam divinam in ratione objecti actu intelligibilis, sequitur quod sicut intellectus Angeli per talem speciem potuit distincte cognoscere essentiam divinam abstractive, quod etiam potuit cognoscere per eam sic cognitam omnes creaturas virtualiter contentas in ea, et sic patet responsio ad difficultatem.

(O) Ad rationes pro prima opinione. Hic Doctor intendit solvere rationes Henrici, quas facit, probando quod ipsa Deitas non possit distincte cognosci per aliquam speciem intelligibilem creatam. Ad primam patet responsio ad illa verba : Dico, quod hic potest intelligi adaequatio simpliciter entitatis ad entitatem, sicut entitas perfecta ut quatuor, adaequatur entitati perfectae, ut quatuor: vel adaequatio secundum proportionem repraesentantis ad repraesentatum absolute, sic quod per talem rationem repraesentandi perfecte et absolute repraesentetur entitas ipsius repraesentati, quantum ipsa est absolute repraesentabilis, et isto secundo et primo modo per nihil creatum adaequate repraesentatur essentia divina, cum illa sit tantum comprehensibilis ab intellectu suo, et per consequens ipsa essentia divina est simpliciter ratio repraesentandi se intellectui divino per adaequationem.

(p) Vel tertio modo potest intelligi adaequatio secundum proportionem non absolute, sed per comparationem ad actum talem. Et intelligo sic, quod tale repraesentativum eo modo repraesentat objectum, quantum est cognoscibile a nobis, sicut patet de specie sensibili, quae repraesentat aliquod album oculo caecutienti, quia sicut oculus caecutiens, non potest habere perfectam visionem ipsius albi, sed valde imperfectam, sic talis species repraesentat, et est partialis causa talis visionis imperfectae. Sic dico in proposito, quod licet species intelligibilis infusa a Deo non adaequetur sibi secundum entitatem, nec secundum proportionem repraesentantis ad repraesentatum absolute, ut patet: ut vero comparatur ad intellectum nostrum quoad cognitionem abstractivam species intelligibilis tantum repraesentat eam intelletui nostro, quantum ipsa est intelligibilis a nobis, vel ab intellectu Angeli abstractive. Et cura probatur minor per hoc, quod finiti ad infinitum nulla est proportio, concedit Doctor quod inter speciem intelligibilem et essentiam non est aliqua proportio, loquendo de proportione primo et secundo modo, sed bene potest esse proportio tertio modo. Patet, quia sicut actus finitus potest habere objectum ex parte sui infinitum, et tamen actus immediatius attingit objectum quam species, patet, quia actus intelligendi immediate terminatur ad objectum, species autem est tantum ratio repraesentandi illud in ratione objecti intelligibilis: sicut ergo actus intelligendi attingit infinitum inquantum infinitum, quamvis ille actus sit formaliter finitus, ita species intelligibilis potest repraesentare objectum infinitum sub ratione infinita, et tamen ipsa non erit adaequata, nec in essendo, nec in cognoscendo simpliciter, quia ipsa non est principium comprehendendi: nam illud quod est ratio formalis comprehendendi, sive causandi cognitionem comprehensivam objecti infiniti, de necessitate est formaliter infinitum. Patet, quia cognitio comprehensiva objecti infiniti est intensive infinita, quia illa sola dicitur comprehensiva, per quam cognoscitur objectum quantum est cognoscibile,

sed objectum infinitum est cognoscibile cognitione infinita: ergo cognitio comprehensiva objecti infiniti erit formaliter infinita, sed talis non potest esse a causa, sive a ratione formali producendi finita.

(q) Ad aliam probationem. Hic respondet ad illam confirmationem, et dicit quod similitudo naturalis non est ratio repraesentandi aliud simile: non enim album ut octo in Francisco, repraesentat album ut octo in Joanne cui est perfecte simile, species vero intelligibilis, quamvis sit minor in entitate objecto repraesentato, poterit tamen ipsum repraesentare, nam species sensibilis albi ut octo in Joanne repraesentabit illud album, et tamen in entitate est minus similis sibi quam aliud album ut octo, sic erit in proposito. Adverte tamen quod non ponitur proprie species intelligibilis ut similitudo objecti, sed ut per ipsam possit haberi cognitio objecti, non in se, quia talis notitia esset intuitiva, sed ut habet esse tantum secundum quid, ut patuit in primo, dist. 3. quaest. 6.

(r) Ad secundum dico. Hic Doctor respondendo ad secundam rationem, dicit in sententia quod Deus est determinatus, accipiendo determinationem, ut dicit singularitatem oppositam universalitati, quia ipse est singularissimus, et sic talis species intelligibilis repraesentat ipsum ut determinatum. Alio modo accipitur determinatum, puta ad certum gradum perfectionis,et hoc modo species intelligibilis non repraesentat essentiam divinam secundum gradum determinatum perfectionis, imo repraesentat ipsam ut omnino indeterminatam et illimitatam secundum omnem perfectionem.

(s) Ad tertium dico. Distinguit de imagine, et vult dicere quod imago proprie dicta, qua cognoscitur imaginatum, sive qua cognoscitur res, cujus est imago,

non repraesentat illud, nisi ut cognita, et sic anima non repraesentat Trinitatem, nisi pro quanto cognoscitur ipsam esse ad imaginem Trinitatis, et sic per prius cognoscuntur extrema, quam Trinitas cognoscatur per imaginem. Non enim anima, nec Angelus est ratio cognoscendi ipsam Trinitatem, quia tunc naturaliter posset cognosci ab anima et Angelo, cujus oppositum probat Doctor in quodl. q. 14. art. 2. nec cognoscitur ipsa anima, inquantum imago Trinitatis, nisi praecognoscatur ipsa Trinitas, quia cognoscere animam vel Angelum sub illa ratione, qua est imago Trinitatis, est cognoscere illam sub illa relatione praecise, quae terminatur ad ipsam Trinitatem, quae relatio non potest cognosci distincte, non praecognitis fundamento et termino, ut patet a Doctore in prologo. quaest. 1. et 3. et in quodl. quaest. 14. artic. 3. et sic patet quomodo imago proprie sumpta non repraesentat nisi ut cognita. Species vero intelligibilis sic repraesentat objectum, quod est praecisa ratio cognoscendi illud, id est, quod est ratio formalis causandi cognitionem abstractivam objecti, licet partialis, et sic non repraesentat illud ut cognita, imo per ipsam prius cognoscitur objectum, quam ipsa cognoscatur. Species enim intelligibilis alicujus objecti posterius cognoscitur ipso objecto, actu enim reflexo ipsa cognoscitur, et quamvis ipsa sit entitas absoluta et activa cognitionis, tam respectu sui quam objecti, nunquam tamen potest esse ratio cognoscendi se, antequam sit ratio cognoscendi objectum; est enim talis entitas, quae ex sua ratione formali habet ut sit ratio cognoscendi per prius objectum cujus est, quam possit esse ratio cognoscendi se. Et quod dicit hic de imitatione, vide quae supra exposui in primo, dist. 3. q. 9.

Et quod etiam dicit, quod illa similitudo, quae est imaginis ad Trinitatem concurrit ad rationem beatificabilis, hoc debet intelligi de imagine in portione superiori, in qua proprie consistit imago, ut supra patuit in primo, dist. 3. q. 9. et infra patebit in isto. 2. dist. 16. et 24. Licet etiam posset dici ipsam imaginem esse beatificam, etiam quantum ad portionem inferiorem, in ordine tamen ad superiorem, ut infra patebit dist. 24. hujus. Et cum dicit, quod licet species divina repraesentet distinctius essentiam divinam quam Angelus, tamen Angelus est magis imago. Vult dicere, quod quamvis per speciem intelligibilem essentiae divinae possit Angelus distinctius cognoscere essentiam divinam, quam per naturam ipsius Angeli, quia natura Angeli nunquam posset esse ratio cognoscendi essentiam divinam distincte, sed tantum confuse et in conceptu communi, tamen Angelus est magis imago, et aliquid simile magis in natura habens actus similes illis actibus qui ponuntur in Trinitate, cui ex hoc quod habet tales actus, convenit esse capax istius, cujus est imago, ut patuit in primo, dist. 3. quaest 9. patebit etiam in isto 2. dist. 16 et 24.

(t) Ad aliud posset dici. Dicit Doctor quod etsi talis species sit ratio distincte cognoscendi essentiam divinam, non tamen sequitur quod sit ratio distincte cognoscendi modum ejus in suppositis, et per consequens non sequitur, quod per eam possit cognoscere Trinitatem.

(u) Et si objicitur contra istud, quod aliud est loqui de suppositis, quae sunt in natura ex naturali necessitate intrinseca, et aliud est loqui de suppositis, quae non sunt sic intrinseca, ut supposita creata. Primo modo, quod est ratio cognoscendi naturam distincte, erit etiam ratio cognoscendi supposita in tali natura, praecipue cum talia supposita sint ibi de necessitate naturae, et eadem realiter et essentialiter tali naturae, et simpliciter in ultima actualitate, ut patuit in primo, dist. 2. et dist. 5. et 26. Secundo modo non sequitur, quod cognoscens naturam distincte, abstractive tamen, quod cognoscat eam in tali et tali supposito.

(v) Posset dici. Hic Doctor videtur concedere, quod per talem speciem possit cognoscere essentiam ut in tribus, et sic posset cognoscere Trinitatem, tamen illa cognitio non esset mere naturalis, quia talis species esset mere supernaturalis, ut supra patuit.

(x) Contra istud objicitur. Hic arguit, quod etiam sequeretur, quod cognitio Angeli per speciem intelligibilem non esset mere naturalis, quia species intelligibiles quidditatum concreatae fuerunt, et datae Angelo supernaturaliter.

Posset dici. Hic Doctor dicit, quod etsi de facto talis cognitio, quae est a tali specie concreata posset dici supernaturalis, tamen non dicitur mere supernaturalis, quia Angelus potuisset naturaliter acqui rere species omnium quidditatum, ut infra patebit praesenti dist. q. ult.

(y) Ad ultimum dico, etc. Sequitur : et tunc oportet dicere, quod visio est naturalis uno modo, quia ab intellectu et tali spe. cie agentibus naturaliter, et non naturalis alio modo, quia illa species erit mere supernaturalis.

(z) Ad aliud pro opinione secunda. Dico, etc. Sequitur, oportet ponere aliam praesuppositam discursui ab ipsa ; patet, quia cognitio discursiva praesupponit cognitionem extremorum,inter quae est discursus, ut in primo, dist. 3. quaest. 1. et dist. 8. quaest. 1. Cum ergo ab imagine, ut cognita, discurrimus ad rem, cujus est imago, sequitur quod ipsa imago, ut imago, prius erit cognita, et similiter res cujus est imago, et sic in tali priori oportet ponere aliquid, quod sit ratio cognoscendi ipsam Trinitatem, et illud non videtur posse poni nisi species intelligibilis, de qua supra dictum est.

Ad argumentum principale respondet Doctor primo, quod notitia per talem speciem erit uno modo naturalis, et alio modo non, ut supra patuit. Deinde concedit quod essentia divina posset immediate causare illum actum, quem causat species, non tamen iste actus est in potestate Angeli, sicut nec ipsa causa causans ipsum. Et si quandoque cessaret ab actu, non posset ipsum actum iterum habere, nisi ab essentia illa causante illum actum, quod non esset in potestate ipsius Angeli; ut igitur iste actus sit perpetuus, et in potestate operantis, ponitur species formaliter in tali operante.

Quidam novus expositor primae partis S. Thomae, quaest 57. art. 2. nititur solvere rationes, quas facit Doctor ad probandum speciem intelligibilem. Et primo dicit sic ad litteram. Ad evidentiam hujus difficultatis in hoc, an si ponenda sit aliqua species intelligibilis ipsius Dei, ipsa essentia substantiae intellectualis locum speciei intelligibilis repraesentantis Deum tali intellectui sufficienter suppleat. Primo, videndum est quid requiritur ad distincte repraesentare aliquid.

Secundo : An sit possibile dari repraesentativum Dei distincte in esse naturali, vel intentionali.

Quoad primum, breviter sciendum est quod repraesentari distincte non dicitur res, nisi repraesentetur illa conditio, qua formaliter constituitur in suo proprio et essentiali esse, ut patet inductive: non enim homo distincte repraesentatur, nisi rationali repraesentato, supposito, quod rationale sit propria et essentialis differentia hominis, et similiter albedo distincte non repraesentatur, nisi ultima sua differentia repraesentatur. Unde Deus non distincte repraesentabitur, nisi repraesentetur quod se habet ad ipsum, quasi essentialis et propria differentia constitutiva ejus, in hoc quod est esse Deum: haec de primo.

Quoad secundum ex parte repraesentativi, sciendum est quod quantum contingit esse repraesentativum, tantam contingit esse cognitionem, et propterea a destructione consequentis arguendo, si non contingit tantam esse cognitionem, nec possibile erit esse tantum repraesentativum. Sed impossibile est dari naturaliter tantam cognitionem Dei in creatura, scilicet quae sit ejus cognitio distincta, ergo impossibile est dari repraesentativum Dei distincte: quod autem talis cognitio sit impossibilis probatur ex eo, quod cognoscere distincte, est cognoscere ultimam differentiam, vel id, quod se habet ut ultima differentia. Cognoscens autem usque ad ultimam differentiam inclusive, non solum secundum quod terminat quaestionem an est, seu quia est, sed secundum quod terminat quaestionem quid est, cognoscit sufficienter ex natura rei a priori omnia convenientia illi rei, quoniam sermo definitivus solvit omnes difficultates, et principium omnis differennationis est, quod quid est, quod nulli creaturae convenire potest respectu Dei de tali objecto, quod est Deus. Ex parte vero objecti, advertendum est, quod si de divinis balbutiendo loqui licet, irrepraesentabilitas ejus relucet ex eo quod infinitum entitative, ut sic, non est distincte repraesentabile. Unde quamvis sapientia divina possit repraesentari per aliquod creatum distincte, non tamen distincte repraesentatur inquantum infinita, nisi quoad quaestionem, an est, sed constitutivum proprium Dei, puta Deitas, ut sic, est ens infinitum: ergo est irrepraesentabile distincte. Patet minor, quia non est imaginandum, quod infinitas se habeat ad Deitatem, quemadmodum se habet ad rationes attributales. Non enim quemadmodum sapientia et bonitas sunt quaedam rationes formales, seu realitates secundum se, et infinitatem vel finitatem sortiuntur ut modum quantitatis perfectionalis, ita Deitas sortitur infinitatem ; sed infinitas est ipsum, quod quid erat esse Deitatis, alioquin Deus non esset primo, et essentialiter, et intrinsece ens infinitum.

Ex his autem patet quid dicendum sit ad primam objectionem. Nam vocando omnem cognitionem rei citra quidditativam, cognitionem confusam, conceditur quod omnis cognitio possibilis haberi de Deo a creatura naturaliter est confusa, quia non quidditativa.

Ad secundam vero objectionem, quae est Scoti, dicitur quod major est simpliciter falsa ut patet de cognitione Socratis per speciem ejus in speculo ; talis enim fit per similitudinem repraesentantem ut cognitam, et tamen non est discursiva. Nec obstat, si dicatur quod Socrates tunc non apprehenditur ab eadem potentia, scilicet visiva, sed per accidens ab altiori potentia, quemadmodum videntes Socratem dicuntur videre unum; haec enim magis facit ad propositum, quoniam ex hoc non impeditur responsio data, sive per se, sive per accidens, sive per eamdem potentiam, sive per diversam, satis est quod cognoscens per similitudinem ut cognitam, non oportet quod discurrat. Hoc enim firmato facillime patet quomodo Angelus absque discursu per essentiam suam cognocere potest Deum ex illo principio : Quae sunt divisa et dispersa in inferioribus unite apprehenduntur in uno superioris ordinis. Et propterea quemadmodum Angelus per unam virtutem cognoscitivam percipit nobiliori modo, quidquid nos per tot virtutes cognoscitivas apprehendimus et investigamus, ita per unam virtutem et unam speciem, eminentius potest habere quod nobis convenit per diversas potentias et species se consequentes, ac per hoc poterit per speciem repraesentantem ut cognitam, eminentius repraesentari cognitionem elicere absque discursu per eamdem virtutem, absque specie alia, sicut nos absque discursu, per consequentem tamen speciem et potentiam facimus.

Dicitur secundo, quod similitudo repraesentantis ut cognita, est duplex, quaedam ut cognita tantum ; quaedam ut cognita, et ratio cognoscendi simul, ut patet de essentia divina respectu omnium simpliciter. Et tunc dico, quod quidquid sit de repraesentante primo modo, falsa est major de repraesentante secundo modo, et quod essentia Angeli tali modo repraesentat ex sua excellentia ; unde et S. Thomas in corpore artic. dicit quod cognitio ista assimilatur cognitioni per speciem impressam ab objecto immediate repraesentantem, tamen imperfecte. Nec obstat, quod essentia Angeli non continet Deum virtualiter, sufficit enim quod contineat ipsum participative.

Ad objectiones autem tertio loco adductas ex Scoto, dicitur quod nec homo nec Angelus in quocumque statu naturae potuit habere cognitionem distinctam, id est, quidditativam ipsius Dei, quamvis in latitudine cognitionis non quidditative perfectius homo cognoverit in statu innocentiae quam nunc, et perfectius Angeli quam homo, et inter eos unus perfectius altero. Sed arguens decipitur in hoc, quia praesupponit, quod cognitio Dei non in communi, sed in speciali sit cognitio quidditativa, quam negamus ab Angelis, cum tamen constet quod stat cognoscere aliquid in speciali, et non quidditative.

Ad id vero, quod objicitur de memoria rapti, dicitur a sancto Thoma expresse, quod non potuit remanere species objecti, quamvis potuerit accipere species rerum visarum in objecto. Unde et Paulus non meminit objecti, nisi in confuso, et quia fuit, sed rerum visarum, propter quod dixit in numero plurali, arcana verba, quae non licet homini loqui.

Ad ultimum de cognitione matutina, dicitur negando, quod cognitio matutina fuerit in Angelis ante beatitudinem, quamvis etiam consequentia non videatur necessaria, quia non est notum, quod in causa non quidditative cognita, aliqui effectus ordinati cognoscuntur distincte, quamvis imposibile sit in tali cognitione cognoscere omnes effectus: haec ille.

Contra istum novum expositorem instatur multipliciter. Et primo contra aliqua ejus dicta, cum enim dicit, quod cognoscens aliquid quidditative, cognoscit omnia convenientia illi rei, quoniam sermo definitivus solvit omnes difficultates, contra. Stat enim, quod aliquid cognoscatur quidditative, distincte et perfecte, et quod tamen non cognoscantur omnia, quae etiam realiter conveniunt tali quidditati, patet, quia certum est etiam apud Thomam quod Angelus cognovit se quidditative per essentiam suam, et tamen non cognovit naturaliter relationem dependentiae ad ipsum Deum, quae ponitur realiter idem ipsi Angelo, quia talis relatio non potest distincte cognosci, nisi distincte cognoscatur terminus illius, cum cognitio ejus distincta dependeat a distincta cognitione fundamenti et termini ; sed talis relatio terminatur ad Deum, ut haec essentia, patet. Tum, quia ratio formalis creandi est etiam ratio formalis terminandi, ut patet a Doctore in quodlib. quaest. 8. sed Deus sub ratione propria quidditativa est simpliciter ratio formalis creandi: ergo etiam erit ratio formalis terminandi dependentiam ipsius creaturae. Tum etiam, quia quaero de illa dependentia ad quid terminatur immediato ? aut enim terminatur ad Deum, ut haec essentia, et per consequens sub ratione Deitatis, et quidditativa, et tunc habetur intentum ; aut terminatur ad Deum sub aliqua ratione confusa, licet speciali, assignetur illa. Et non poterit assignari, quia sicut ratione suae infinitatis creat Angelum, ita sub ratione suae infinitatis terminat, sed infinitas est ratio quidditativa ipsius Dei: ergo.

Praeterea, stat aliquem intellectum distincte cognoscere aliquam naturam quidditative, et tamen non sequitur ipsum posse cognoscere omnia convenientia tali naturae, patet, quia non cognoscit ipsam in omni supposito in quo nata est esse; bene verum est, quod cognoscens aliquid quidditative, per illud sic cognitum, potest cognoscere omnes proprietates naturaliter, et convertibiliter convenientes tali naturae.

Dico etiam, quod aliud est loqui de objecto naturaliter motivo intellectus, et aliud est loqui de objecto tantum voluntarie motivo. Primo modo tale objectum est necessario causa causandi cognitionem sui, et omnium virtualiter contentorum in eo, quia tale objectum agit inquantum potest, et sic cognoscens illud quidditative, poterit etiam cognoscere omnia alia, quae conveniunt tali objecto, quorum tamen cognitio praecise dependet a tali objecto. Sed loquendo de objecto voluntario, et voluntarie movente intellectum ad sui et aliorum convenientium sibi cognitionem, tale objectum potest causare distinctam cognitionem sui quidditativam, non causando cognitionem alicujus proprietatis.

Cum ergo Deus sit objectum mere voluntarium respectu intellectus creati, poterit causare cognitionem suae quidditatis distinctam, non causando cognitionem proprietatum convenientium sibi, et sic aliquis posset videre Deum sub ratione Deitatis, et quidditativa, non videndo ipsum in personis, ut patet a Doctore in primo, dist. prima, quaest. 2.

Dico ultra, quod sicut objectum naturaliter movens intellectum causat speciem intelligibilem perfectam quantum potest, cum sit causa naturalis, quae erit ratio non tantum cognoscendi ipsum quidditative, sed etiam erit ratio cognoscendi omnia, quorum cognitio mere dependet ab objecto vel a tali specie ; et sic habens speciem intelligibilem hominis, causatam ab ipso homine, per illam poterit cognoscere ipsum hominem, et proprietates virtualiter contentas in eo, nisi dicatur quod respectu hominis et respectu alterius et alterius proprietatis erit alia et alia species intelligibilis, quae tamen omnes dependent ab ipso nomine, et tunc oportebit dicere quod ipse homo, si est perfecte praesens intellectui, necessario causabit speciem intelligibilem sui, et omnium virtualiter contentorum, licet per prius causet speciem intelligibilem suae quidditatis, sed non est sic de objecto voluntario, quale est Deus ; potest enim Deus causare in intellectu Angeli unam speciem intelligibilem, quae erit praecisa ratio cognoscendi ipsum Deum quidditative; poterit etiam causare aliam speciem intelligibilem in alio Angelo, quae erit ratio cognoscendi Deum quidditative, et omnem proprietatem. Vel si teneatur quod per unam speciem cognoscatur quidditas Dei, et per aliam et aliam alia proprietas, tunc dico quod poterit causare unam speciem intelligibilem, quae praecise erit ratio cognoscendi Deum quidditative, non causando aliam speciem intelligibilem respectu proprietatis, et patet hoc per argumentum a fortiori, quia sicut Deus potest se facere praesentem intellectui creato in ratione objecti actu intelligibilis intuitive, non faciendo se praesentem tali intellectui ut in tribus personis, ut patuit in primo, d. prima quaest. 2. multo fortius poterit causare speciem intelligibilem, quae sit ratio cognoscendi ipsum quidditative abstractive, et nullo modo sit ratio cognoscendi ipsum ut in tribus personis. Hoc etiam patet, quia si Deus, ut in se praesens intellectui creato, potest causare visionem sui intensam et remissam, multo fortius poterit causare speciem intelligibilem, quae sit praecisa ratio cognoscendi ipsum quidditative, licet remisse. Ex his ergo patet quomodo stat aliquid cognosci quidditative, et tamen ipsum non cognosci secundum omnem proprietatem.

Secundo principaliter instatur contra aliud dictum, videlicet quod Deus non potest causare speciem intelligibilem, per quam cognoscatur quidditative, et secundum ultimam differentiam, arguitur sic: potest immediate causare cognitionem distinctam sui in aliquo intellectu et abstractivam, per quam cognoscatur quidditative, et etiam inquantum est trinus et unus: ergo multo fortius poterit causare speciem intelligibilem, per quam quidditative et perfecte cognoscatur, etiam secundum omnem ejus proprietatem. Antecedens patet, quia potest statim illuminare intellectum creatum de omnibus articulis fidei, ita quod in tali intellectu potest immediate causare notitiam distinctam omnium articulorum. Consequentia patet, quia si essentia Angeli, cum sit objectum naturaliter movens, potest in aliquo intellectu causare notitiam sui distinctam, et etiam speciem intelligibilem.

quae sit ratio cognoscendi ipsum distincte abstractive, multo fortius poterit Deus, cum sit objectum mere voluntarium.

Praeterea, aliud est cognoscere Deum quantum est cognoscibile, et cognoscere perfecte et quidditative. Primo enim modo attenditur cognitio quantum ad ejus intensionem, et sic cognoscens Deum, quantum est cognoscibilis, cognosceret ipsum cognitione infinite intensiva, cum sit cognoscibilis infinite, et talis cognitio repugnat creaturae. Secundo modo est ipsum cognoscere distincte secundum totam ejus quidditatem, etiamsi talis cognitio esset valde remissa. Sic dico in proposito, quod sicut poterit causare in intellectu creato visionem sui intensam et remissam, et cognitionem sui distinctam et abstractivam, intensam et remissam, quare etiam non poterit causare speciem intelligibilem, quae sit ratio cognoscendi ipsum distincte, abstractive tamen? et sic nullum apparet inconveniens dare supernaturaliter aliquid repraesentativum, quod sit ratio cognoscendi Deum abstractive, distincte et quidditative, quod etiam sit ratio cognoscendi omnem proprietatem demonstrabilem de illo.

Cum dicit ad primam rationem Doctoris quae elicitur in praesenti quaestione, quod ista propostio est falsa, scilicet cognitio per speciem ut cognitam, est discursiva, puta cognoscens Deum per imaginem ut cognitam, illa cognitio erit discursiva, licet Doctor hoc expresse non dicat, videlicet, quod cognitio per speciem intelligibilem, ut cognitam, sit discursiva, sed tantum dicit quod cognitio discursiva qua Deus cognoscitur per Angelum, praesupponit speciem intelligibilem de ipso Deo, quia cognitio discursiva, qua ab uno discurritur ad aliud, necessario praesupponit cognitionem extremorum, ut patet. Si ergo per essentiam Angeli cognitam, cognoscitur ipse Deus, talis cognitio erit discursiva, et praesupponit cognitionem ipsius Dei abstractivam, et per consequens speciem intelligibilem, per quam est talis cognitio, patet etiam hoc de specie intelligibili, ut cognita. Aliud est enim A cognoscere per speciem intelligibilem, ut ratione cognoscendi, et aliud est ipsum cognoscere per speciem intelligibilem ut cognitam. Primo modo ponitur praecisa ratio cognoscendi ipsum A, sed secundo modo, ponitur ut principium discursus, sicut discurrens a praemissis ad conclusionem, necessario cognoscit terminos conclusionis. Et quod dicit iste, quod propositio Doctoris est manifeste falsa, et adducit instantiam de cognitione Socratis per speciem ejus in speculo, dicens quod talis cognitio sit per similitudinem repraesentantem ut cognitam, et tamen non est discursiva, dico primo quod hoc non est simile ; tum, quia Socrates tunc non apprehenditur ab eadem potentia visiva, sed per accidens ab altiori potentia ; tum etiam, quia forte species in speculo non est ratio cognoscendi ut cognita. Posito etiam quod sit ratio cognoscendi, ut cognita, adhuc dico quod cognitio Socratis per talem speciem, ut cognitam, erit discursiva ; oportet enim prius scire, quod talis species sit Socratis, et per consequens, oportet prius praecognoscere Socratem, et sic cognoscere Socratem per talem speciem ut cognitam, est discurere a tali specie, ut cognita ad ipsum Socratem prius tamen cognitum.

Cum etiam dicit, quod similitudo repraesentans ut cognita est duplex, quaedam ut cognita tantum, quaedam ut cognita, et ratio cognoscendi simul ; secundo modo falsa est illa propositio, quod cognoscens per similitudinem, ut cognitam discurrat. Dico quod haec responsio nulla est, sive sit ratio cognoscendi, sive non, non curo ; sufficit enim hoc, quod omnis cognitio de aliquo habita per speciem ut cognitam, sit discursiva, imo forte erit argumentum a fortiori, quia si per A ut cognitura, quod tamen ut cognitum, non est ratio formalis cognoscendi Ii, cognoscitur ipsum B discursive, multo fortius per A ut cognitum, quod ut sic est ratio cognoscendi B cognoscitur ipsum B discursive, nisi forte dicatur quod A ut cognitum est ratio cognoscendi B, loquendo de prima cognitione ipsius B. Sed hoc non videtur, quia species intelligibilis praecise ponitur ratio cognoscendi, ut talis species, et non ut cognita, sicut etiam patet de specie coloris existente in oculo, quae ut talis species, est ratio formalis videndi colorem, et non ut visa. Et cum dicit, quod essentia divina ut cognita est ratio cognoscendi omnia, patet hoc esse falsum de intellectu divino, quia essentia respectu intellectus divini est simpliciter ratio cognoscendi omnia, et non ut cognita ; si enim ut prius cognita esset ratio cognoscendi alia ipsi intellectui divino, tunc intellectus divinus discurreret, ut posset deduci ex his, quae notavi super quaest. 3. prologi. Quod autem essentia divina sit simpliciter ratio cognoscendi omnia ut essentia ipsi intellectui divino, patet a Doctore quaest. 3 prologi, et 39. dist. primi, et in quodlib. quaest. 14.

Cum ultimo loco respondet ad illas tres rationes, quas Doctor facit de specie intelligibili, cum dicit primo, quod Angelus perfectius cognovit Deum, confuse tamen, esset quaerendum ab eo, in quo conceptu confuso est cognoscens, per quem distinguitur ab ipso homine? aut enim talis cognitio terminatur ad Deum sub ratione Deitatis, loquendo de cognitione abstractiva, et habetur propositum ; aut immediate terminatur ad aliquid, in quo Deus confuse concipitur, et tunc assignetur illud, aut erit conceptus entis, aut alicujus transcendentis, aut conceptus alicujus attributi naturaliter noli, quicumque talis assignetur etiam a Philosopho haberi potuit, licet forte non ita intense. Si enim beatitudo naturalis ipsius Angeli etiam incomparabiliter excedit naturalem beatitudinem, etiam peritissimorum Philosophorum, oportet ponere illam in cognitione distincta Deitatis.

Et quod dicit de memoria rapti, etc. adhuc magis est falsum, quia ex quo Paulus clare vidit Deitatem, et cum postea dixit raptus, etc. vidit arcana Dei, etc. sequitur de facto, quod recordabatur visorum, quod non potuit esse nisi per speciem intelligibilem eorum, ut supra exposui. Nec valet exponere ipsum, quod loquitur de quidditatibus visis in essentia, quia haec expositio videtur omnino repugnare sensui litterae, quia sicut Paulus raptus fuit ad visionem Dei, et divinarum personarum, ita post raptum de eis recordabatur.