COMMENTARIUS.

(a) Hic dicitur. Respondendo ad quaestionem, primo recitat unam opinionem quae est D. Thomae 1. 2. quaest. 18. art. 9. Et similiter D. Bonaventura in 2. dist. praesenti,quae opinio dicit quod aliud est loqui de actu singulari, puta de hac dilectione, et aliud de actu communi, puta de dilectione in communi. Loquendo primo mcdo, dicit opinio quod est impossibile talem actum esse indifferentem, quia talis,vel est necessario moraliter bonus vel moraliter malus; loquendo etiam de actu meritorio vel demeritorio, dicit quod signato quocumque actu singulari, talis necessario, vel est meritorius vel demeritorius. Nec oportet hic aliter adducere rationes eorum.Sed loquendo de actu in communi, dicunt quod talis actus potest esse indifferens ad actum singularem meritorium et ad actum singularem demeritorium, ita quod talis actus omnino in se consideratus non erit formaliter meritorius, nec formaliter demeritorius, sicut etiam homo in communi est indifferens ad Franciscum et Joannem ; et quoad hoc secundum membrum opinio dicit verum: sed non est ad intentionem quaestionis, quia quaestio tantum quaerit de actu singulari.

(b) Aliter posset dici. Nunc Doctor ponit opinionem propriam, et duo facit.

Primo, quaerit an possit esse actus singularis indifferens, loquendo de bonitate et malitia morali, ita quod detur aliquis actus, qui nec sit moraliter bonus nec moraliter malus. Secundo, loquendo de bonitate meritoria et malitia demeritorie opposita, an possit esse actus singularis, qui nec sit bonus meritorie, nec malus demeritorie.

De primo actu dicit, quod loquendo de bonitate et malitia, scilicet morali, comparando ad actum naturalem, videtur posse inveniri actus indifferens, etc. Haec littera Doctoris potest multipliciter intelligi, nam cum primo dicit, quod actus naturalis in specie determinatus per comparationem ad omnes causas suas, etc. istae causae, aut intelliguntur tantum effective actus, aut accipiuntur pro omnibus circumstantiis naturaliter natis inesse actui. Primo modo erit tantum actus bonus naturaliter ex potentia et objecto, tenendo quod objectum concurrat ad actum elicitum voluntatis secundum tertiam opinionem recitatam supra dist. 25. et talis actus est naturaliter bonus ex genere, quia habet bonitatem quam ex natura natus est habere a potentia et objecto sibi convenientibus: talis ergo actus non est perfecte bonus bonitate naturali, nec perfecte malus malitia naturali, ut supra patuit dist. 40. Sed secundo modo dicitur actus naturaliter bonus ex omni causa, quando talis actus habet conformitatem ad causam efficientem, ad objectum ac finem, et ad formam, et tunc est perfecte bonus bonitate naturali nata sibi naturaliter competere. Loquendo de isto actu secundo modo, potest intelligi indifferens ad bonitatem moralem, et ad malitiam oppositam dupliciter. Primo, quod actus dicatur moralis, qui elicitur a virtute morali, et ille non dicatur bonus moraliter, qui non elicitur a virtute morali ; tenendo enim quod actus bonus moraliter sit a virtute morali, ut puta actus justitiae moralis sit ab habitu justitiae morali, ut multi tenent, loquendo hoc modo bene potest esse actus perfecte bonus bonitate naturali, qui tamen non praesupponit in voluntate virtutem moralem, sicut quis potest dare eleemosynam pauperi, et hoc liberaliter, propter debitum finem et modo debito, qui finis erit ut subveniat necessitati pauperis, et tamen non habebit in voluntate habitum virtutis inclinantem ad hoc ; et sic talis actus non erit bonus moraliter, quia non a virtute morali, nec malus moraliter, patet, quia talis actus non est vituperabilis ; actus enim malus moraliter est actus vituperabilis et imputabilis, ut patet a Doctore in quodl. q. 17. et. 18.

Et hoc modo potest intelligi dictum Philosophi, quod habitus justitiae generatur ex actibus justis, sed non juste factis, id est, quod generatur ex actibus bonis, bonitate naturali, sed non juste factis, id est, non moraliter factis, quia tales actus non sunt geniti a virtute morali, et tamen non sequitur, illi actus sunt justi, id est, boni bonitate naturali, et non sunt justi, id est, boni bonitate morali: ergo sunt injusti, id est, mali malitia morali, non sequitur, quia si essent mali malitia morali, essent vituperabiles, cujus oppositum experimur. Posito etiam quod quis habeat habitum virtutis, puta habitum justitiae, adhuc stat quod eliciat actum indifferentem ad actum bonum bonitate morali, et ad actum malum malitia morali; patet, quia non apparet aliqua necessitas quod habens habitum moralem, puta temperantiam, eliciat actum temperantiae secundum inclinationem talis habitus, sicut etiam habens charitatem non apparet necessitas quod eliciat omnem actum, etiam non bonum moraliter, secundum inclinationem charitatis. Et si apparet aliqua necessitas, tunc est, quando occurrit passio ita vehemens, quae subverteret rationem, nisi uteretur tali habitu virtutis. Sed quia tamen Doctor non tenet quod actus sit praecise bonus bonitate morali ab habitu virtutis, cum iste expresse teneat in 4. dist. 14. quaest. 2. quod non est de ratione actus moralis quod sit elicitus a virtute morali, vel quod sit generativus virtutis moralis, ad hoc enim ut sit perfecte moralis (posito etiam quod nullus habitus virtutis moralis sit in voluntate), sufficit quod sit elicitus conformiter rationi rectae, sive dictamini recto, ut patet a Doctore in primo, quaest, ult. prol. et dist. 17. primi , ei in 2. dist. 1. et 42. et in 3. dist. 33. et in 4. dist. 14. quaest. 2. et in quodl. quaest. 18.

Potest ergo exponi dictum Doctoris secundo modo, sic intelligendo, quod actus dicitur praecise bonus bonitate morali, quia elicitur conformiter rationi rectae actu dictanti de omni circunstantia requisita ad actum moralem, de quibus circumstantiis dictum est supra dist. 40. Dicit ergo Doctor quod potest esse actus perfecte bonus bonitate naturali, qui erit elicitus a voluntate libere circa objectum conveniens propter finem convenientem, et modo sibi debito, qui tamen actus, nec erit moraliter bonus, nec moraliter malus. Quod non sit moraliter bonus patet, quia licet habeat omnes circumstantias supra dictas, non tamen habet eas secundum dictamen rectae rationis, quod requiritur ad hoc ut sit moraliter bonus ; nec etiam est moraliter malus, quia tunc talis actus esset vituperabilis, nisi dicatur quod esset moraliter malus privative seu negative, quia careret conformitate ad rationem rectam. Dico primo, quod esset tantum negative moraliter malus, non tamen contrarie, quia si esset contrarie moraliter malus, tunc esset vituperabilis ; et dicitur negative moraliter malus, quando tantum negat aliquam circumstantiam requisitam ad actum perfecte moralem, ut cum quis libere dat eleemosynam pauperi actu non cogitando de fine, tunc talis datio est tantum mala moraliter negative; sed quando est malus contrarie, tunc ponit circumstantiam repugnantem circumstantiae debitae, ut cum quis dat eleemosynam propter vanam gloriam tanquam propter finem. Sed de hoc prolixe dictum est supra dist. 1. et in quodlib. quaest. 18. vide quae ibi exposui.

Dico secundo, quod licet talis actus non sit elicitus conformiter rationi rectae, tamen non est malus moraliter, quia ut sic, natus est elici conformiter rationi rectae, quia ut sic, non includit aliquam circumstantiam repugnantem actui morali, imo includit omnem circumstantiam natam dictari a ratione recta.

Intelligendo ergo hoc modo, potest exponi auctoritas Philosophi, quod justitia generatur ex operibus justis, non tamen juste factis; dicitur enim opus justum, sive actus justus, qui habet omnes circumstantias requisitas ad actum bonum bonitate naturali ; sed quia tamen talis actus non habet tales circumstantias actu dictatas a ratione recta, dicitur non juste factus, quia non conformiter elicitus rationi rectae, et tamen non sequitur, non est juste elicitus, quia non conformiter rationi rectae, ergo est simpliciter injuste elicitus seu vituperabilis ; est tamen secundum quid injuste elicitus, accipiendo ly injuste prout praecise dicit negationem actualis conformitatis ad rationem rectam. Et similiter potest exponi littera sequens, cum dicit, similiter de actibus elicitis post virtutem, potest hic accipi virtus non pro habitu virtutis moralis existentis in voluntate, sed pro habitu virtutis intellectivae sive existentis in intellectu, puta pro habitu prudentiae causato ex pluribus dictaminibus rectis, de quo vide Doctorem in primo, dist. 17. Loquendo ergo de tali virtute, dicit Doctor quod licet quis habeat talem habitum virtutis in intellectu, tamen potest elicere actum perfecte bonum bonitate naturali, et non secundum actuale dictamen talis virtutis, quia non apparet necessitas quod quando elicit talem actum, quod actu cogitet de circumstantiis requisitis ad bonitatem naturalem illius actus ; sed si est necessitas utendi tali virtute, tunc est quando occurrit talis passio, quae nata est obruere dictamen rectam, nisi actu uteretur tali virtute, sive recto dictamine talis virtutis.

(c) Secundo etiam. De secundo principali, scilicet de bono et malo meritorie vel de meritorie ; et antequam ponat conclusionem, in qua tenet quod datur actus neuter perfecte moralis, qui tamen non est meritorius nec demeritorius, praemittit aliqua. Primo, quod actus meritorius sive demeritorius, sive ratio meriti actu praesupponit bonitatem moralem actus, scilicet quod actus non potest esse meritorius, nisi sit moralis. An modo requiratur bonitas moralis perfecta, sic, quod actus non posset esse meritorius, nisi actu conformiter eliciatur rationi rectae secundum omnes circumstantias requisitas ; de hoc non est praesens sermo. Dicit ergo Doctor quod meritum ultra bonitatem moralem actus addit relationem ad ultimum finem, quae relatio sit ex charitate inexistente, id est, quod actus non est formaliter meritorius, nisi actu eliciatur a voluntate in ordine ad Deum, et hoc charitate inclinante voluntatem, sive partialiter concurrente ad talem actum sic in Deum relatum. Sed de ratione meriti formaliter, in quo consistat, vide Doctorem in primo, dist. 17. et in tertio, dist. 18.

et specialiter in quodlib. quaest. 17. ubi videtur addere aliqua ultra dicta in prime et tertio ; et in hoc non videtur multum insistendum, sed sufficit hoc habere, quod actus ad hoc ut sit meritorius, oportet quod sit relatus in Deum, sive propter Deum elicitus, et hoc ex charitate non existente.

(d) Potest autem. Secundo praemittit, quod actum referri in Deum ex charitate, potest tripliciter intelligi, scilicet vel actualiter, vel virtualiter, vel habitualiter. Primo modo refertur actualiter, quando intellectus actu dictat, quod voluntas velit diligere proximum propter Deum, et ex charitate, tunc talis dilectio actualis sic conformiter elicita rationi rectae, est actus, actu relatus in Deum ex charitate. Similiter idem dico de actibus imperatis in aliis potentiis, puta de actu temperantiae, ut quando voluntas imperat actum temperantiae in parte sensitiva propter Deum ex charitate et ratione recta ad hoc dictante, talis actus imperatus est actus actualiter relatus in Deum.

(e) Alio modo virtualiter, sicut ex cognitione et dilectione finis, etc. Aliqui Scotistaesic dicunt : Virtualiter, inquiunt, cum ex amore actuali ipsius Dei deveni in cognitionem peccati mei, et hoc ob amorem ejus, quia est ejus offensivum, tristor, et paenitentiam facio, non tamen tunc actualiter illum actum paenitentiae in Deum refero actualiter, quia nec de Deo cogito, nec tunc Deum actualiter amo, talis actus paenitentiae est virtualiter tantum in Deum relatus. Haec illi. Tamen pro clariori intelligentia nota aliqua: Primo, quod dicit Doctor in quarto, dist. 14. quaest. 2. de paenitentia virtuali, puta de displicentia peccati, quae tunc dicitur virtualis, non quod actu eliciatur aliquis actus displicentiae de peccato, sed ex hoc solo quod quis intense diligit Deum in se et propter se, talis dilectio Dei potest dici paenitentia virtualiter, ex hoc solo quod dilectio Dei ita intensa, virtualiter includit displicentiam de peccato ; et hoc patet, quia si quis intense diligit Deum propter se, si actu cogitaret de peccato, ut Dei offensivo, statim eliceret actum displicentiae, quia ista non videntur simul stare, quod quis diligat Deum, et non doleat de offensione Dei. Et de tali actu virtuali non loquitur hic Doctor, quia hic loquitur de actu virtuali actu elicito ex amore Dei prius hahito.

Nota etiam quae dicit Doctor supra in isto secundo, dist. 35. de aversione virtuali, et per consequens de conversione virtuali ; quis enim virtualiter avertitur a Deo, quando committit actum oppositum conversioni virtuali in Deum, ut patet de odio proximi; dilectio enim proximi, etsi non formaliter est conversio in Deum, est tamen virtualiter conversio in ipsum. quia pro quanto dilectio proximi virtualiter continetur in dilectione Dei, quia ista non stant simul, quod quis diligat Deum propter se, et odiat proximum, et hoc de potentia Dei ordinata, secus de potentia Dei absoluta, ut expresse patet a Doctore in tertio, dist. 28. et nota quae ibi exposui. Dicitur ergo ibi conversio virtualis cura quis diligit proximum propter Deum, et licet talis dilectio proximi sit actu relata in Deum, tamen dicitur conversio virtualis ex hoc solo, quod non formaliter et immediate est in Deum, sicut dicimus quod odium Dei formaliter avertit a Deo, et per consequens dilectio Dei in se convertit formaliter in Deum. Adhuc loquendo de tali actu virtuali, non est sermo in proposito, quia talis actus virtualis simul stat cum actuali dilectione Dei, sed actus virtualiter relatus in Deum in proposito, non simul est cum dilectione Dei actuali, propter quam elicitur talis actus, quia tunc esset actus relatus in Deum.

Dico ergo quod haec littera Doctoris potest habere multiplicem sensum, nam primo potest sic intelligi, quod quis diligat Deum in se et propter se, quae dilectio duret per horam, et post illam horam actu diligat proximum, non in ordine ad Deum ; et talis sensus non videtur ad mentem litterae, quia si talis amor proximi natus sit virtualiter contineri in amore Dei, quia tamen non praecedit ex amore Dei, ut patet, quia tunc non est amor Dei, ideo ad mentem litterae non dicitur virtualiter relatus in Deum.

Secundo potest sic intelligi, quod quis actu diligat Deum, et stante dilectione illa, convertat se ad proximum, diligendo illum ex amore ipsius Dei, sic quod dilectio Dei sit continua per mediam horam, et similiter dilectio proximi, et post ultimum instans medietatis horae cessat dilectio Dei in se, sed continuetur dilectio proximi per aliam mediam horam, tunc dilectio proximi, quae simul fuit cum dilectione Dei, actu fuit relata in Deum, et eadem dilectio per aliam medietatem horae dicitur virtualiter relata in Deum, et hic sensus videtur stare cum intentione litterae.

Tertio potest sic intellligi, quod quis actu diligat Deum in se et propter se, et stante dilectione Dei actu diligat proximum, non tamen referendo illum amorem in Deum, sed quod tantum absolute ipsum diligat, talis dilectio forte non dicitur virtualiter relata in Deum, et hoc si non procedit ex dilectione Dei. Si vero talis dilectio procedat ex dilectione Dei, ut cum quis diligit Deum propter se, et post cogitando de proximo, quod est creatura Dei, diligat ipsum proximum absolute, ita quod talis amor procedat ex amore Dei, tunc talis sensus erit ad mentem litterae.

Quarto modo potest intelligi, et magis ad sensum litterae, quando quis actu diligit Deum propter se, et simul cogitat peccatum, ut offensivum Dei, et actu elicit displicentiam de peccato propter Deum, et actu imperat in parte sensitiva, puta abstinentiam vel peregrinationem et hujusmodi, et immediate post cesset ipsa dilectio Dei, sed continuetur abstinentia et peregrinatio, tunc talis actus abstinentiae vel peregrinationis, qui originaliter praecessit ex amore Dei, dicitur virtualiter relatus in Deum. Non enim credo quod displicentia peccati vel actus abstinentiae imperatus, si tantum eliciatur post amorem Dei, quod virtualiter sit actus relatus in Deum, nisi modo praeexposito. Et hoc etiam forte potest esse conforme dicto Doctoris, in 4. dist. 6. de intentione actuali et virtuali, ut cum quis actu propter Deum assumit paenitentiam, actu cogitando de illa et Deo, sed post continuat illam non cogitando de Deo, tunc talis actus paenitentiae dicitur virtualiter contineri in actuali paenitentia actu relata in Deum, et sic talis actus dicetur etiam virtualiter relatus in Deum.

(f) Tertio modo, dicitur actus relatus in Deum tantum hutbitualiter, puta quia habet habitum, qui est principium referendi actum in Deum, et sic omnis actus referibilis in finem, manens cum charitate, dicitur referri habitualiter, ita quod talis actus elicitus a voluntate informata charitate nec actualiter nec virtualiter sit ex charitate relatus in Deum, ut cum quis actu diligit proximum non considerando nec Deo, nec de lege ipsius, talis actus non actu refertur in Deum ex charitate, nec etiam virtualiter, cum non procedat ex amore Dei, etc.

(g) Triplici autem modo. Tertio principaliter praemittit, quod actus tripliciter potest non referri in Deum. Primo negative absolute, ut quando actus nec actualiter, nec virtualiter refertur ex charitate in Deum,sicutcum quis actu dat eleemosynam pauperi non ex amore Dei, nec cogitans de ipso Deo, sed ut praecise subveniat indigentiae pauperis, talis actus nec virtualiter nec actualiter refertur in Deum.

Secundo, actus non refertur in Deum privative, puta, quia non est natum referri, sicut peccatum veniale, quia licet stet cum charitate, non est tamen natum cum charitate referre in finem ; et dicitur talis actus non referri privative, ex hoc quod est ibi privatio alicujus circumstantiae, quae nata esset inesse actui, cum quis corrigit proximum, sed non debito modo, tunc talis actus correctionis carens tali circumstantia, erit communiter peccatum veniale: dicitur ergo talis actus irreferibilis privative, non quod sit actus natus referri, sed dicitur privative ex hoc quod privat aliquam circumstantiam, propter quam privationem non potest referri in Deum ex charitate.

Tertio, dicitur actus non referri contrarie, quia scilicet corrumpit principium referendi, scilicet charitatem, ut peccatum mortale ;l nam peccatum mortale corrumpit charitatem, non quod contrarietur sibi formaliter vel virtualiter, sed tantum demeritorie, ut supra patuit in isto 2. dist. 28. et satis patet in quarto, dist. 1. quaest. 1. respondendo ad argumenta principalia, et quaest. 6. et singulariter dist. 16. quaest. 2. ubi quaerit Doctor an infusio gratiae, et expulsio culpae sint duae mutationes reales.

(h) De duobus primis Istis praemissis ponit Doctor aliquas conclusiones. Prima est, quod loquendo de actu non referibili in Deum, secundo et tertio modo, tantum actus est malus,quia actus secundo modo est peccatum veniale, et tertio modo peccatum mortale. Secunda est, quod loquendo de actu referibili in Deum ex charitate,

dicit quod actus primo et secundo modo est meritorius, cum talis actus referatur in Deum ex charitate ; et licet hic dicat de actu secundo modo, quod sit probabile ipsum esse meritorium, tamen absolute videtur dicendum ipsum esse meritorium, quia saltem elicitur virtualiter ex charitate, ut satis evidenter posset deduci ex dictis Doctoris inprimo, dist. 17.et in tertio, 18. et in quodl. quaest. 17. Tertia conclusio est de actu, qui tantum refertur habitualiter et negative, id est, qui non refertur in Deum ex charitate, nec actualiter nec virtualiter, dicit quod hoc est dubium, an scilicet talis actus sit meritorius, vel peccatum veniale, quia mortale peccatum non potest esse ; et patet, quia stat cum charitate, aut quod talis actus sit indifferens, scilicet quod non sit meritorius, nec demeritorius. Si ponatur quod talis actus sit meritorius, tunc videtur quod homo existens in charitate continue mereatur, cum multos tales actus quasi continue eliciat, qui nec actualiter nec virtualiter referuntur in Deum ex charitate. Si vero ponat quod talis actus sit peccatum mortale vel veniale, tunc videtur quod homo continue peccet, vel mortaliter si ponatur peccatum mortale, vel venialiter si ponatur peccatum veniale, quia multos tales actus elicit continue, qui non referuntur in Deum, nec actualiter nec virtualiter.

(I) Ideo probabile. Dicit ergo Doctor ad quaestionem respondendo, an scilicet possit dari actus indifferens ad bonitatem meritoriam et malitiam demeritoriam,quod videtur probabile tales indifferentes ponere, quia illi actus, qui tantum habitualiter referuntur in Deum non habent sufficientem rationem malitiae pertinentem ad peccatum veniale, etc.

(k) Quia unum individuum potest esse tale et aliud tale, puta unus actus potest esse meritorius et alius demeritorius. Multi etiam singulares actus eliciti sunt indifferentes, qui nec sunt tales, neque tales, id est, qui non sunt meritorii nec demeritorii, et non solum actus non humani, etc. Actus humani sunt illi, qui procedunt a libero arbitrio, quod includit intellectum et voluntatem ut supra patuit. Dicit ergo Doctor quod non solum actus non humani possunt esse indifferentes, sed etiam multi actus eliciti a libero arbitrio possunt esse indifferentes.

(1) Ad argumenta. Doctor primo arguit, probando quod non possit dari actus indifferens ad bonum et ad malum. Et arguit primo sic, quia inter habitum et privationem non est medium, ut patet 10. Metaph. text. com. 15. ubi habetur quod opposita privative sunt contradictorie opposita circa aptum natum : Privatio, inquit, quaedam est contradictio, aut in potentia determinata , aut concepta cum susceptivo. Haec ille. Sed inter contradictoria nullum est medium, ut patet quarto Metaph. text. com. 17 sed in proposito bonum et malum sunt privative opposita ; ergo non datur actus medius, qui non sit nec bonus nec malus.

Respondet Doctor quod bonitas et malitia moralis circa actum non sunt privative opposita ; patet, quia actus non est malus ex hoc solo quod caret bonitate tali vel tali, sed quia caret bonitate quam debet habere, non autem omnis actus debet habere talem bonitatem, ut puta actus dandi eleemosynam pauperi propter indigentiam, et hoc sine dictamine rationis, quamvis talis actus careat tali conformitate ad rationem rectam, tamen non dicitur formaliter malus, quia non tenetur habere illam ; similiter patet de bonitate meritoria et malitia opposita.

Secundum argumentum cum responsione patet.