COMMENTARIUS.

In ista quaestione sunt duo principaliter videnda. Primum de intentione Doctoris, qui videtur tenere, quod Angelus malus possit appetere aequalitatem Dei. Secundum est de opinione S. Thomae in prima parte summae, quaest. 63. art. 3. qui expresse tenet, quod non potuit appetere aequalitatem Dei, qui sic ait: Angelus absque omni dubio peccavit, appetendo esse ut Deus. Sed hoc potest intelligi dupliciter : Uno modo per aequiparantiam. Alio modo per similitudinem. Primo quidem modo non potuit appetere esse ut Deus,quia scivit hoc esse impossibile naturali cognitione. Haec ille.

(a) Quia tamen. Circa primum Doctor adducit aliquas rationes, quibus probat Angelum malum posse appetere aequalitatem Dei. Prima ratio stat in hoc, quia sicut voluntas potest velle omne ens amore amicitiae, quia ex libertate sua potest amare quodcumque ens non in ordine ad aliquod propter se, ita potest velle quodcumque ens amore concupiscentiae, quia dato quocumque ente, potest illud amare in ordine ad aliud. Sicut ergo Angelus malus inordinate dilexit se amore amicitiae, ut infra patebit quaest 2. praesentis dist. ita potuit concupiscere omne concupiscibile in ordine ad seipsum ; cum ergo aequalitas Dei sit summe concupiscibilis, ideo potuit illam sic concupiscere.

Adverte tamen quod dicit Doctor hic, quod voluntas habet totum ens pro objecto, nam in primo, dist. 3. q. 3. exprese hoc non asserit, hic tamen, et in 4. dist. 49. expresse dicit quod habet totum ens pro objecto. Sed quomodo poterit salvari quod dicit in q. 14. quodlibet. videlicet quod intellectus creatus habet tantum ens limitatum pro objecto adaequato ; modo voluntas non potest habere aliquid pro objecto, nisi contineatur sub adaequato objecto intellectus. Dico ( ut exposui in q. 2. prolog ) quod aliud est loqui de objecto adaequato in ratione motivi, et aliud in ratione terminativi.

Primo modo intellectus creatus habet tantum ens limitatum pro objecto adaequato. Secundo modo habet simpliciter totum ens. Similiter aliud est loqui de objecto naturali, quod naturaliter potest attingi, et aliud est loqui de objecto naturali, ad quod videlicet intellectus habet naturalem inclinationem. Primo modo intellectus non habet totum ens pro objecto adaequato, sed bene secundo modo, et sic patet quomodo voluntas potest habere totum ens pro objecto adaequato.

(b) Praeterea, si aequalitas Dei. Secundo probat Doctor eamdem conclusionem auctoritate Philosophi tertio Ethic. et Damasceni, qui volunt, quod voluntas possit esse impossibilium, et sic voluntas Angeli mali potuit appetere aequalitatem Dei, quamvis sit simpliciter impossibilis.

Hoc etiam probatur, quia damnati odiunt Deum. Tertio, Doctor probat idem, quia sicut voluntas potest nolle aliquod impossibile, ita potest velle impossibile, cum non sit major ratio de uno quam de alio, sed potest nolle Deum esse; ergo.

Hoc etiam confirmatur, quia voluntas peccans potuit velle Deum non esse. Sed quomodo voluntas creata possit nolle Deum, et aliquam perfectionem intrinsecam ipsius Dei, diffusius habet videri in 4. dist. 50. Addit etiam quod sicut Angelus malus potest velle illam eminentiam esse in aliquo, puta in ipso Deo, ita potest velle ipsam esse in aliquo Angelo, et per consequeris in seipso.

Occurrit aliqualis difficultas. Primo circa hoc quod dicit Doctor, videlicet quod aequalitas Dei est bonum quoddam concupiscibile secundum se ; nam omne concupiscibile est aliquod ens, sed aequalitas Dei est simpliciter nihil ; ergo non potest concupisci, nec diligi.

Secundo occurrit difficultas in hoc quod dicit, quod voluntas potest diligere quodcumque ens, et amore amicitiae, et amore concupiscentiae, nam multa sunt entia, quae non possunt diligi, ut privationes, negationes, culpae, et hujusmodi.

Tertio occurrit difficultas in hoc quod dicit, quod Angeli mali possunt nolle Deum esse, quia Doctor expresse in isto 2. d. 43. quaest, unica, vult quod Deus non possit odiri, unde sic dicit : Oportet ad hoc, quod peccatum in Spiritum sanctum sit gravissimum, quod opponatur actui perfectissimo conversivo ad Deum,

et sic, quia actus charitatis, ut dilectio Dei, est actus perfectissimus conversivus ad Deum, si haberet oppositum, scilicet odium Dei,hoc esset maximum peccatum. Sed non credo, quod talis actus charitatis habeat oppositum actum contrarium, quia Deus non potest odiri ab aliqua voluntate, ergo peccatum in Spiritum Sanctum non est odium Dei, quia formaliter non potest odiri ; haec ille. Hoc idem, vult in quarto, dist. 50.

Quarto est difficultas in ista consequentia, si aequalitas Dei esset possibilis, posset appeti ; ergo videtur posse appeti, quamvis sit impossibilis, quia talis impossibilitas non impedit, etc.

Respondeo ad primam difficultatem, primo recitando opinionem cujusdam exponentis Doctorem, qui sic dicit: Dicit Scotus ponendo casum impossibilem, si aequalitas Dei esset possibilis, illam Angeli possent sibi appetere, hoc est manifestum ; sed impossibilitas non tollit quin illam possint sibi appetere, etc. Sed salvo semper meliori judicio, prima ratio Doctoris videtur distincta, et alia ab illa secunda ratione, in qua dicit quod si aequalitas Dei esset possibilis, etc. et per consequens per illam secundam rationem, non videtur posse solvi difficultas tacta in prima ratione. Dicerem ergo, quod loqui de aequalitate Dei contingit dupliciter : Uno modo aequalitas Dei accipitur pro illa impossibilitate, qua dicimus impossibile est Angelum esse Deum. Alio modo pro illa eminentia, quae Deo convenit. Primo modo talis impossibilitas nec in se, nec alteri est diligibilis. Secundo modo aequalitas sumpta pro illa eminentia in se, et alteri est diligibilis, et quamvis ordinate sit diligibilis illi cui convenit ex natura rei, tamen inordinate potest alteri diligi, cui simpliciter est incompossibilis ; voluntas ergo Angeli mali posset habere actum circa talem eminentiam, tanquam circa bonum summe appetibile, et quia est bonum in se summe appetibile, sequitur quod inordinate possit illud sibi appetere, et sic debet intelligi Doctor. Et ideo dicit in secunda ratione, quod si talis aequalitas esset possibilis, posset appeti, id est, quod si talis eminentia esset possibilis Angelo, cum sit bonum valde appetibile, posset appeti ; sed quod modo sit impossibilis Angelo, talis impossibilitas non tollit quin possit appeti, patet, quia quamvis Deus sit simpliciter necesse esse, et bonum simpliciter appetibile, tamen potest appeti non esse, quamvis hoc sit simpliciter impossibile, sic dico in proposito.

Ad secundum, quidam expositor dicit, quod Doctor tantum loquitur de ente positivo, scilicet quod voluntas potest amare amore amicitiae et concupiscentiae quodcumque ens positivum. Sed hoc forte non videtur ad mentem Doctoris, tum quia sustinendo quod personae divinae constituantur per proprietates non positivas, de quibus in primo, dist. 23. et 25. et similiter quod ingenitum non dicat proprietatem positivam, de qua Doctor in primo, dist. 29. sequeretur quod personae illae non pertinerent ad dignitatem, nec essent adorandae, nec amandae, cujus oppositum Doctor videtur tenere. Et quod dixit expositor iste, quod malum culpae non potest appeti, Doctor in isto 2. dist. 43. quaest 2. videtur dubitare, an voluntas possit velle malitiam absolute, sed de ista materia alias videbitur.

Ad tertium dico primo, quod licet voluntas creata non possit odire Deum in se, potest tamen ex consequenti, sicut patet de damnatis, qui nolunt effectum justitiae Dei esse, et per consequens nolunt justitiam Dei esse, et ultimate sequitur quod nolunt Deum esse in se, ut patebit in quarto, d. 50. et sic ex consequenti nolunt illud, quod est simpliciter non esse. Secundo dico, quod adhuc Doctor non determinavit, an Deus non possit in se odiri, sed tantum adduxit auctoritatem Scripturae, scilicet superbia eorum, qui te oderunt, quae forte multipliciter potest exponi. Posito ergo quod Deus possit odiri, statim sequitur quod odiens vult oditum non esse secundum Philosophum secundo Rhetor. quod tamen est simpliciter impossibile.

Ad quartum dubium, patet quid sit dicendum ex his quae dixi, solvendo primam difficultatem.

(c) Respondeo ad quaestionem. Hic Doctor declarat quomodo voluntas possit appetere impossibile, et dicit quod duplex est actus voluntatis, videlicet actus simplex volendi, quo simpliciter vult aliquid; alius est sub conditione, quo conditionaliter vult aliquid. Primo modo non vult impossibile, sed tantum secundo modo, et sic Angelus malus vult se esse Deum, si hoc esset sibi possibile. Vel distinguitur de actu volendi sub aliis verbis videlicet, actus volendi efficax, et est quando efficaciter vult media ad finem, quem efficaciter appetit ; alius est actus volendi complacentiae, quo voluntas complacet sibi, etiam de aliquo impossibili, id est, quod apprehensa aequalitate Dei, statim vult illam volitione complacentiae, non tamen efficaciter. Primo modo non est volitio respectu impossibilis, quia sic quaereret media efficaciter ad habendum tale impossibile, cujus oppositum experimur ; sed bene secundo modo potest esse volitio alicujus impossibilis, et in tali volitione potest esse meritum et demeritum. Et ponit exemplum de aegroto desperante sanitatem, qui vult tantum sanitatem sub conditione vel volitione complacentiae, et de aegroto non desperante de sanitate, qui efficaciter vult illam, quia efficaciter eligit media ad illam ; et licet haec littera communiter ponatur extra textum Doctoris, ponitur tamen in Reportetis ipsius, et ponitur in textu Doctoris in quarto,dist. 49. quaest. 10. vide ibi.

(d) Ad argumenta pro opinione. Hic Doctor solvit argumenta Thomae, ubi supra, quibus probat Angelum malum non posse appetere aequalitatem Dei.

Ad primum de electione, patet littera. Et quod dicit Doctor de ista electione, vide quae supra exposui in prologo, quaest. ultima, et quomodo electio proprie est circa media ad finem, et electio improprie potest esse ipsius finis. Hic tamen pono exemplum de electione sequente apprehensionem simplicem, et de elec ione sequente apprehensionem conclusionis syllogismi practici, nam si proponatur intellectui sanitas, cognitio talis sanitatis potest dici apprehensio simplex, quae cognitio est vere directiva electionis, sive volitionis respectu sanitatis, tanquam finis: et talis volitio sequens potest dici electio sequens perfectam cognitionem sanitatis, ut finis volibilis. Sed stante tali volitione, voluntas imperat intellectui, ut discurrat per omnia media, quibus sanitas acquiri possit, et tandem concludit intellectus de aliquo medio, quod sit efficax ad sanitatem, et concludit per syllogismum practicum, qui semper sumitur a fine, et talis volitio sequens cognitionem medii per syllogismum practicum conclusi efficaciter ordinati ad talem sanitatem, dicitur electio proprie, sive efficax. Et quomodo syllogismus practicus, et principia practica, et conclusiones practicae sumantur a fine non habente rationem causae finalis, sed habente rationem objecti, vide quae Doctor dicit in quae\st. ult. prologi, et quae ibi diffuse exposui.

(e)Ad secundum respondet Doctor, quae responsio est valde notabilis, et stat in hoc, quod sicut intellectio est duplex, scilicet simplex, qua videlicet intelligo terminos simplices; et alia est comparativa, qua scilicet comparo unum terminum alium, sive talis terminus sit compossibilia, ut homo est animal, sive incompossibilis, ut homo est asinus; et licet talis compositio formaliter sit simpliciter impossibilis, et non cadat sub objecto intellectus, termini tamen componentes continentur sub objecto adaequata. Ad hoc ergo quod intellectus possit facere talem compositionem impossibilem, sufficit apprehensio terminorum sub adaequato objecto intellectus contentorum. Sic duplex est volitio, scilicet simplex et comparativa ; simplex, qua volo aliquod ens absolute, non comparando illud ad illud ; comparativa, qua volo aliquod ens in ordine ad aliud. Et licet illud ens volitum sit incompossibile alteri, ut cum volo aequalitatem Dei, puta lapidi, et illa incompossibilitas ex se formaliter sumpta non contineatur sub objecto intellectus et voluntatis, tamen ratione partium continetur, quia et eminentia ipsius Dei quam volo, et lapis cui eam volo, sunt objecta per se intelligibilia, et per se volibilia. Et ex hoc apparet, quod ille expositor primae difficultatis factae contra primam rationem Doctoris, non bene intellexit mentem ipsius, ut ibi exposui.

(f) Ad tertium Responsio stat in hoc, quod intellectus Angeli absque errore potest apprehendere aequalitatem Dei ; patet, quia potest apprehendere Filium Dei esse aequalem Patri, vel absolute potest apprehendere Dei aequalitatem in se, non comparando alicui,non enim in cognitione simplici alicujus potest esse veritas vel falsitas. Stante ergo cognitione aequalitatis Dei, et cognitione ipsius creaturae, voluntas potest illam comparare creaturae, volendo illam creaturae. Et quomodo voluntas possit dici virtus comparativa, dictura est supra in primo, dist. 1. quaest. 2. dist. 45.

(g) Ad quartum, dicit quod voluntas posset velle consequenter se non esse, etc. Responsio ad formam argumenti habita est supra in primo, dist. 1. quaest. ult. Vult ergo Doctor hic, quod si consequens non sit de essentia antecedentis, quod non sequetur,si voluntas vult antecedens, quod velit consequens, et exemplum clarum est in littera. Et addit quod si etiam consequens sit de essentia antecedentis, non sequitur volitio consequentis ad volitionem antecedentis, et hoc si tale consequens ignoraretur. Posito etiam quod sciatur, adhuc non sequitur, quod si est volitio antecedentis absolute, quod sit volitio consequentis absolute, nisi sit etiam volitio consequentiae. Posset etiam addi, quod posito quod non ignoraretur consequens, non sequitur quod non possit velle antecedens voluntate simplici et conditionata, de qua supra, volendo consequens.

(h) Ad aliud. Ad auctoritatem Anselmi dicit quod non potest quis ordinate velle, se non esse, etc. De intrinseco patet, quia si ordinate volo hominem esse, consequens est ut velim ipsum esse animal. De extrinseco etiam patet, quia si ordinate volo aliquem finem, et hoc efficaciter, consequens est ut velim ordinata ad finem, et similiter si volo Angelum esse inferiorem Deo, consequens est ut non velim aequalitatem Dei ipsi. Sed non est sic de voluntate inordinata, quia inordinate potest velle aliquid, non volendo consequens ad illud, sive intrinsecum, sive extrinsecum, etc.

Quidam novus expositor primae partis sum. S. Thomae q. 63. art. 3. nititur salvare opinionem ejus de appetita mali

Angeli respectu aequalitatis Dei, unde sic dicit ad litteram. Sciendum est (inquit) quod tam impossibile quam appetibile aliquid dicitur dupliciter, scilicet per se, et per accidens. Impossibile per se vocatur, non quod hic, aut nunc, aut propter talem hypothesim est impossibile, sed simpliciter est imposibile; per accidens vero, quod redditum est impossibile ex aliqua suppositione; appetibile autem per se, et per accidens quid dicatur, manifestum est.

His stantibus dico tria : Primo, quod impossibile per se non est per se appetibile. Secundo, quod impossibile per se potest appeti per accidens. Tertio, quod impossibile per accidens potest appeti per se, et ab hoc tertio inchoando, declaratur ex continua in nobis experientia: quilibet enim, seclusa fide de omnipotentia Dei, et de resurrectione mortuorum, et immortalitate animae, mortuo filio, desiderat ejus vitam, et totaliter perdito ac abscisso membro, desiderat corporis integritatem, et alia hujusmodi, quae supponuntur impossibilia ; per accidens tamen, quoniam hic, aut nunc reddita sunt haec impossibilia, quemadmodum desiderans aliquod peccatum non fuisse; secundum vero ex Dei odio manifestatur, odientes enim eum non solum volunt hoc impossibile per accidens, scilicet ipsum, ut punitorem non esse, sed volunt hoc impossibile per se, scilicet ipsum, qui punit non esse, sed hoc appetunt per accidens, pro quanto illius non esse apprehenditur conjunctum alicui appetibili appetenti et convenienti odientibus eum. Primum autem est per se notum, quoniam impossibile per se secundum seipsum, nec habet rationem entis, nec non entis, quia implicat contradictoria, et consequenter non potest sub propria ratione appeti, et sic cum hoc, quod est me esse aequalem Deo, sit impossibile per se, non potest esse per se appetibile.

Et si his adjicias, quod hoc est naturaliter cognitum et evidens Angelo, in quo passio locum habere non potuit, consequens est, quod non potuit hoc appetere, et ex dictis patet responsio ad objecta primi dubii. Nam prima objectio de odio Dei nihil aliud concludit, nisi quod per accidens appetunt odientes Deum, illum non esse, quod non est inconveniens. Secunda quoque aut nihil infert, aut idem, scilicet quod per accidens appetitur impossibile: nihil quidem, quia ex frui se non sequitur nisi velle se esse summum bonum sibi, et non summum bonum simpliciter: idem autem, quoniam se esse sibi summum bonum, non nisi consequenter, et per accidens appeteretur. Tertia objectio etiam assumit falsum, quia amicitia non est ad inanimata, ut dicitur 8. Ethic. et supponit falsum, scilicet quod ens incomplexum, ut sic,sit concupiscibile: et subsumit falsum, scilicet quod hoc, scilicet creaturam esse aequalem Deo sit ens quoddam, cum implicet contradictoria, et consequenter nec ens, nec non ens. Solutionem autem Scoti non oportet aliter infringere, quia ex dictis patet, quod distinctio illa locum habet respectu impossibilium per accidens tantum, loquendo de appetitu per se.

Ad objectiones autem Scoti contra secundum dubium breviter dicitur, quod nec voluntas ordinata, nec deordinata potest velle antecedens et non consequens, si necessaria sequela est cognita: et loquor de velle, sive ex principaliter, sive ex consequenti per se, vel per accidens, alioquin quilibet excusaretur a peccato, dum vellet antecedens, scilicet bonum delectabile, et non consequens, scilicet deformitatem annexam. Unde implicat quod aliquis velit Episcopatum, et sciat ipsi necessario annexum sacerdotium et saltem ex consequenti non velit illud.

Ad ultimam autem objectionem dicitur, quod ratio S. Thomae non supponit illud, sed supponit, quod sermo sit de primo peccato Angeli, quod nec ignorantia, nec passione potest excusari, et ad objectum ad quod natura appetentis incentivum praebebat, oportuit terminari ; constat enim quod natura, seclusis ignorantia et passionibus, non impellit, etiam per accidens, ad ejus per se primo positum, scilicet non esse ejus. Respondeo et dico primo, quod iste novus expositor, nec rationes Doctoris, quibus probat impossibile simpliciter posse appeti solvit, et per consequens nec positionem Thomae salvat, nec responsiones Doctoris ad rationes Thomae evacuat, ut satis patet intuenti.

Dico, secundo, quod illa distinctio de impossibili per se et per accidens, non videtur multum ad propositum, quia si concedit impossibile per accidens, posse appeti eo modo quo ipse exposuit, ita facile concedi videtur de impossibili per se ; patet quia non credens omnipotentiam Dei, nec resurrectionem, nec animae immortalitatem, ita est ei impossibile appetere vitam filii jam mortui, sicut appetere aequalitatem Dei. Et licet unum sit magis impossibile in se quam aliud, ex quo tamen reperit utrumque omnino impossibile per quamcumque potentiam, non videtur posse evadi, quin si concedatur aliquem posse appetere aliquid, quod credit simpliciter esse impossibile, quin ctiam possit appetere illud, quod est omnino impossibile, licet in se sit magis impossibile, sicut est simpliciter magis impossibile hominem posse esse Deum, quam hominem posse esse Angelum, tamen si quis potest appetere esse Angelum, ita potest appetere esse Deum, quis ratio quod non sit appetibile est im possibilitas ; quod modo sit major vel minor non refert, et sic iste expositor unde credit salvare Thomam, inde eum damnare videtur.

Tertio quod dicit, quod impossibile per se secundum seipsum, nec habet rationem entis, nec non entis, quia implicat contradictoria, et consequenter non potest sub propria ratione appeti. Haec littera redditur contra eum, qui fecit eam, quia si illud, quod non habet rationem entis, nullo modo esset appetibile, quia repugnat, sequitur quod resurrectio nullo modo sit appetibilis non credenti, quia ab ipso reputatur omnino repugnans, et per consequens non habere rationem entis. Videtur etiam contra Thomam ubi supra, qui vult quod Angeli mali potuerunt appetere quod est proprium soli Deo, ut patet in littera, et tamen notum erat ipsis hoc esse omnino repugnans et impossibile, et per consequens nihil esse. Patet etiam hoc esse contra eum, quia Deum non esse, est simpliciter repugnans et impossibile, et tamen ipsum non esse potest appeti, ut ipse dicit. Nec refert quod dicit, quod volunt ipsum non esse, pro quanto illius non esse apprehenditur conjunctum alicui appetibili apparenti et convenienti odientibus eum, quia quomodocumque accipiat ipsum Deum non esse, reputabitur omnino esse impossibile. Et quod dicit me esse aequalem Deo esse impossibile per se, et per consequens non esse per se appetibile, responsum est supra, quia si talis impossibilitas sit non ens, et non cadat sub objecto intellectus et voluntatis, tamen ratione partium constituentium illud impossibile dicitur ens, et de se contineri sub objecto intellectus et voluntatis, et esse vere appetibile: aliud est enim loqui de ratione formali impossibilitatis, sive de aliqua impossibilitate formaliter, quae tantum dicit repugnantiam, et aliud est loqui de impossibilitate, prout includit entia vere appetibilia. Primo modo non est appetibilis, cum sit simpliciter nihil, sed bene secundo modo, quia secundo modo appeto aliquid verum ens, quod est mere appetibile, licet non appetam illud, et per consequens magis appeto illud, cui appeto. Et cum dicit, quod ens incomplexum non sit concupiscibile, dico, quod habet probare ; potest enim voluntas habere actum circa aliquod incomplexum, puta diligere Deum in se, est sub propria ratione Deitatis, non habendo respectum ad bonitatem ipsius, sed de hoc magis patebit in tertio, dist. 27.

Deinde cum dicit creaturam esse aequalem Deo, non esse aliquod ens, nec non ens, patet solutio ex supradictis, quomodo posset dici ens et non ens, ut distinguit Doctor respondendo ad secundam rationem Thomae, et si distinctio Doctoris non erat bona, debebat eam infringere, et non negare simpliciter propositionem habentem duplicem sensum, cum secundum unum sensum possit esse vera, et secundum alium esse falsa. Et cum dicit solutionem Scoti non oportet aliter infringere, quia ex dictis patet, etc. dico, quod haec responsio et similes faciliter possunt evadere omnes difficultates, certum est enim, quod solutio Doctoris nec hic, nec alibi infringitur.

Ad illud quod dicit quod voluntas, sive ordinata, sive deordinata non potest velle antecedens, quin velit consequens, si necessaria sequela est cognita, dico (ut supra dixi) respondendo ad ultimam rationem Thomae. Et quod dicit, quod tunc quilibet excusaretur a peccato, dum vellet antecedens, scilicet bonum delectabile, et non consequens, scilicet deformitatem annexam :

Dico primo, quod aliud est velle delectabile absolute, et aliud est velle delectabile, puta immoderate, et sine debitis circumstantiis.

Primo modo non est peccatum, et sic stat, quod aliquis velit appetibile, et non deformitatem, et sic patet quomodo deformitas illa non concomitatur ad appetibile absolute.

Secundo modo appetens delectabile immoderate et excessive, non est ibi distinguere antecedens et consequens, cum tale appetibile, ut sic, sit tantum unum appetibile carens debitis circumstantiis. Si dicatur, possum illud appetere excessive, et non appetere deformitatem, dico, quod idem esset, ac si appeterem hominem album, et non appeterem albedinem. Dico etiam, quod posito quod quis appetat delectabile excessive, et non appetat deformitatem consequentem, non sequitur quod ille non peccat, quia dum appetit excessive, statim peccat, quia tale appetibile concomitatur deformitas, quae sive sit volita, sive nolita, non minus sequitur peccatum, ut infra patebit in isto 2. d. 37. imo communiter omnes vellent appetibilia, et immoderate, et nollent deformitatem concomitantem, tamen ex hoc non effugiunt peccatum. Multa etiam possent dici contra istum expositorem, sed brevitatis causa ista sufficiant.