Scholium.

Pro solutione trium objectionum, quas fecit contra doctrinam datam, de appetitu beatitudinis, explicat duplicem affectionem commodi et justitiae, de quo 3. d. 18. q. 1. Et hanc ait esse ipsam libertatem voluntatis, qua facit conformiter regulis superioris, moderando affectionem commodi; et in proposito defecit, quia appetitum commodi de habenda beatitudine, intentius, citius, vel aliter quam Deus voluit, non coercuit ; et solvit allatas objectiones per optimam doctrinam et claram.

Ad videndum (a) solutionem istarum rationum, distinguo, quid possit intelligi per istas affectiones justitiae et commodi, de quibus loquitur Anselmus de Casu diaboli. Justitia potest intelligi, vel infusa quae dicitur gratuita, vel acquisita quae dicitur moralis, vel innata quae est ipsa libertas voluntatis. Si enim intelligeretur secundum illam fictionem Anselmi de Casu diaboli, quaere ibi. Quod esset (b) Angelus tantum habens affectionem commodi, et non justitiae, hoc est, habens appetitum intellectivum mere, ut appetitum talem, et non ut liberum, talis Angelus non posset non velle commoda, nec etiam non summe velle talia, nec imputaretur sibi in peccatum, quia iste appetitus se haberet ad suam cognitivam, sicut modo appetitus visivus ad visum necessario consequendo ostensionem istius cognitivae, et inclinationem ad optimum ostensum a tali potentia, quia non haberet unde se refraenaret.

Illa igitur affectio justitiae, (c) quae est prima moderatrix affectionis commodi, et quantum ad hoc, quod non oportet voluntatem actu appetere illud ad quod inclinat affectio commodi, nec etiam summe appetere: illa, inquam, affectio justitiae est libertas innata voluntati, quia ipsa est prima moderatrix affectionis talis.

Et licet Anselmus frequenter loquatur, non tantum de actu justitiae, quae est infusa, sed acquisita, tamen ibi videtur loqui de infusa, quia illam dicit amitti per peccatum mortale, quod non esset verum nisi de justitia infusa. Tamen distinguendo ex natura rei duas rationes primas istarum rationum, inquantum altera inclinat voluntatem naturaliter et summe ad commodum, altera autem quasi moderatur eam ne in eliciendo actum oporteat eam sequi inclinationem ejus, nihil aliud sunt ista, quam eadem voluntas, inquantum est appetitus intellectivus nude, et ultra hoc, inquantum libera, quia sicut dictum est, inquantum est mere appetitus intellectivus summe inclinaretur actualiter ad optimum intelligibile, sicut est de optimo visibili et visu; tamen inquantum libera est, potest se refraenare in eliciendo actum, ne sequatur istam inclinationem, nec quantum ad substantiam actus, nec quantum ad intensionem, ad quam potentia naturaliter inclinatur.

Potentia autem aliqua si fuisset appetitiva praecise, sequens in actu suo inclinationem ejus, sicut appetitus visivus sequitur visum, et ejus inclinationem, tunc licet illa non posset appetere, nisi intelligibile, sicut appetitus visivus non potest appetere nisi visibile; tamen non posset tunc peccare, quia non esset in potestate ejus aliud nec aliter appetere, quam cognitiva ostenderet et inclinaret.

Ipsa eadem facta jam libera, (quia nihil aliud est nisi quod una res includat virtualiter plures rationes perfectionales, quam includeret, si esset sine ratione libertatis) per rationem libertatis potest se moderari in volendo, et quantum ad hoc, quod est non velle illud, ad quod inclinat affectio commodi, et quantum ad hoc quod est non summe velle illud, et ex quo potest moderari, tenetur moderari secundum regulam justitiae, quae accipitur ex voluntate superiore.

Secundum hoc ergo patet quod voluntas libera non tenetur omni modo velle beatitudinem, quo voluntas si esset tantummodo appetitus intellectivus sine libertate, vellet eam: sed tenetur in eliciendo actum, moderari appetitum, unde est appetitus intellectivus, quod est moderari affectionem commodi, ne scilicet immoderate vellet.

Potest autem voluntas seipsam potens moderari, immoderate beatitudinem velle, quae sibi congruit tripliciter: vel quantum ad intensionem, puta volendo eam majori conatu, quam sibi conveniat: vel quantum ad accelerationem, puta volendo eam sibi citius quam sibi conveniat: vel quantum ad causam, puta volendo sibi eam, aliter quam sibi congruat, puta sine meritis, vel forte modis aliis, de quibus omnibus non oportet hic curare. Aliquo istorum modorum est probabile, quod excesserit voluntas ejus, scilicet vel plus appetendo sibi beatitudinem inquantum est bonum sibi, quam amando illud bonum in se: vel plus appetendo illud bonum, ut objectum beatificum esse bonum suum tanquam sibi bonum, quam appetendo illud inesse alii ut Deo suo ; et in hoc est summa perversitas voluntatis, quae est uti fruendis, et frui utendis, secundum Augustinum 83. q. quaest. 30.

Vel secundo modo potuit appetere habere statim eam, cum tamen Deus velit eum illam habere post morulam viae. Vel tertio modo appetendo eam ex naturalibus habere, non habendo eam gratiose, cum tamen Deus velit eam haberi ex meritis. Debuit ergo libera voluntas moderari affectionem quantum ad istas circumstantias quas recta ratio habuit ostendere, quia beatitudo debuit minus appeti sibi quam Deo, et debuit appeti pro tempore pro quo Deus voluit, et ex meritis pro quibus Deus voluit eam debere appeti: ergo si aliquo istorum modorum sequebatur affectionem commodi, non moderando eam per justitiam, hoc est per infusam, si habuit, vel acquisitam, vel innatam sive naturalem, quae est ipsamet libertas, peccavit.

Per hoc ergo ad argumenta (d). Ad primum, voluntas naturalis non est de se immoderata, sed tantum inclinat per modum naturae, et in hoc non est immoderatio, quia inclinat sicut accepit inclinari, nec est in potestate sua aliud: in potestate autem voluntatis, ut libera est in eliciendo actum, est tantum inclinari, vel minus. Quando ergo accipis, quod voluntas naturalis est respectu beatitudinis, concedo, sed non actualiter immoderata actu elicito: non est enim inclinatio appetitus naturalis, aliquis actus elicitus, sed est sicut perfectio prima, et haec non est immoderata, sicut nec natura cujus est, cum ita inclinetur affectione commodi in objectum suum.

Quod si haberet ex se actum elicitum, non posset illum moderari, quin eliceretur summe quantum posset elici: sed voluntas, ut habens solam affectionem commodi naturalem, non est causa alicujus actus eliciti, sed tantum ut libera, et ideo ut eliciens actum habet unde moderetur passionem.

Quando ergo accipitur, quod voluntas consona voluntati naturali semper est recta, quia et illa semper est recta; respondeo et dico, quod si consonat sibi in eliciendo actum (sicut illa eliceret si ex se sola ageret) non est recta, quia habet aliam regulam in agendo, quam illa non haberet si ex se sola ageret; tenetur enim sequi voluntatem superiorem in moderando illam inclinationem naturalem, ex quo in potestate ejus est moderari, vel non moderari, quia in potestate ejus est non summe agere, vel non tantum quantum potest.

Ad secundum (e) dico per idem, quod non est in potestate intellectus moderari assensum suum veris, quae apprehendit, nam quantum ostenditur veritas principiorum ex terminis, vel conclusionum ex principiis, tantum oportet assentire propter carentiam libertatis. Sed voluntas potest in se et in, potentiis inferioribus moderari,ne ista inclinatio omnino dominetur in eliciendo actum, vel saltem, ne actus eliciatur Potest enim avertere intellectum, ne speculetur talia speculabilia, circa quae inclinaretur, et tenetur avertere, si speculatio sit peccatum materialiter intellectui, et formaliter voluntati; sic ex alia parte voluntas respectu finis ultimi,tenetur moderari inclinationem sui ad ipsum, ne immoderate velit aliquo praedictorum modorum.

Aliter potest dici (f) quod sicut actus intellectus, considerando principium in se, non potest esse falsus, ita nec actus voluntatis, amando finem in se, potest esse malus: et iste actus est actus amicitiae, non actus concupiscentiae. Tamen sicut actus intellectus posset esse falsus, attribuendo veritatem primae causae alicui principio creato, cui non convenit illa veritas, ita actus voluntatis potest esse malus concupiscendo bonitatem ultimi finis alicui alii ab ultimo fine, eo modo quo non congruit alicui alii.

Ad tertium (g) dico, quod in bonis erat inclinatio naturalis ad beatitudinem tanta quanta erat in malis, et major si habebant meliora naturalia, quia inclinatio ista est secundum perfectionem naturalium. Tamen boni in eliciendo actum, non utebantur voluntate secundum ejus rationem imperfectam, inquantum scilicet est tantum appetitus intellectivus, agendo scilicet tali modo quo competeret appetitui intellectivo agere ; sed utebantur voluntate secundum perfectam ejus rationem, quae est libertas, agendo scilicet secundum voluntatem, eo modo quo congruit agere libere, inquantum liberum agit, hoc autem erat secundum regulam superioris voluntatis determinantis, et hoc juste.

Et cum dicitur, (h) commodum non velle nequit; respondeo, boni nec potuerunt, nec voluerunt nolle sibi beatitudinem, etiam sibi concupiscendo: sed illam non voluerunt plus sibi, quam Deo bene esse in se, sed minus, quia illud velle ita potuerunt moderari per libertatem.

(i) Et si objicias, ergo nullo modo appetebant bene sibi beatitudinem, sed tantum bene moderabantur illud appetere. Respondeo, appetere actum perfectum, ut per illum magis ametur objectum in se, est ex affectione justitiae, quia unde amo aliquid in se, inde volo aliquid in se, et ita boni potuerunt appetere beatitudinem, ut habentes illam, perfectius amarent summum bonum: et iste actus concupiscendi beatitudinem esset meritorius, quia non utitur fruendo, sed fruitur eo, quia bonum, quod concupisco mihi, ad hoc concupisco, ut plus amem illud bonum in se.