Scholium.

Putat Doctor primo, Angelos malos non habere necessario ullum actum malum contrarie, quia potest eos opponere circumstantiam positive deforniantem actum. Secundo, non esse improbabile posse eus habere actum complete bonum moraliter. Tertio, probabile tamen esse, quod non exeunt in actum hujus potentiae, propter vehementem malitiam.

Quantum (a) ergo ad istum articulum, videtur posse dici quod non necessario habent aliquem actum malum, nec loquendo de aliquo actu determinato vel indeterminato sive vago. Et de determinato videtur satis patere, quia si tantum habeant habitum determinatum, ille inclinat ad certum actum, unum in specie, et patet quod potest habere aliquem alium actum ab illo in specie, et pro tunc non habere illum, et per consequens non habere quemcumque alium, ad quem non est talis habitus inclinans. Si etiam habeat plures habitus inclinantes ad diversos actus, in specie, aliquis tamen habitus non vehementissime inclinat, et potest non habere actum illius habitus, non maxime inclinantis; ergo potest non habere actum cujuscumque alterius. De indeterminato sive vago, probatur idem, vel quod possit se suspendere ab omni volitione, sicut processit una ratio, quae tamen assumit dubium, (quia non videtur quod possit se suspendere ab omni actu sine volitione) vel quia aliquando potest habere volitionem non malam malitia contraria bonitati morali, licet non habeat bonam bonitate morali completa, quae est ex omnibus circumstantiis, licet in hoc non appareat impossibilitas, quin possit habere complete bonum moraliter: saltem hoc videtur probabile quod actum bonum ex genere potest habere, hocest, sistendo ibi, non deformando per circumstantias contrarias circumstantiis bonae volitionis ; vel si habeant illum actum circumstantionatum quibusdam bonis, et deordinatum quibusdam malis, non tamen oportet quod ille sit semper malus. Mirum enim videtur, negare potentiam naturalem, in natura illa excellente, ubi non apparet aliquid propter quod sit neganda: probabile est tamen quod secundum hanc potentiam non exeant in actum, propter vehementem malitiam, secundum quam magis probabile est quod agunt, quam secundum potestatem naturalem, secundum quam possent in actus aliquo modo oppositos.

Ad primum (b) argumentum dicitur, quod licet credant, ille tamen actus credendi est in eis malus, quia odiunt illud creditum. Sed contra hoc, actus intellectus, ut praecedit actum voluntatis, non habet deformitatem ab actu voluntatis sequente, sed in illo priori possunt aliquod verum concipere, et hoc tam speculabile, puta Deum esse trinum, quam agibile, puta, Deum esse diligendum.

Potest ergo dici, quod hoc argumentum probat verum, scilicet quod habent aliquem bonum actum diminute bonitate morali, quia non malum malitia contraria, puta non habentem aliquam circumstantiam contrariam circumstantiae debitae, licet careat aliqua circumstantia debita, non enim credunt propter illum finem, propter quem credendum est, et circumstantia finis est necessaria ad bonitatem moralem.

Ad secundum dico (c), quod Angelum vel voluntatem ejus esse capacem vel participem, sonat in potentiam remotam, loquendo de potentia ad actum, vel loquendo de potentia, quae est principium, sonat in principium passivum, vel activum partiale diminutum.

Ad tertium concedo (d), quod in eis sit liberum arbitrium. Et cum arguis, quod posse peccare non est pars libertatis, secundum Anselmum, dico quod aliud est, loqui de posse peccare, aliud de potentia ad peccandum. Primum dicit ordinem ad actum difformem; secundum dicit rationem principii, quo potest elici actus difformis. Primus ordo non est liberi arbitrii, nec aliquid ejus, nec absolute aliquis ordo ad actum est aliquod principium activum vel pars ejus. Secundo modo dico, quod illud quo potest peccare, includit duo, quorum alterum est, posse aliud deficere, et illud quo potest in illud, est ejus posse, quod posse est per se libertatis arbitrii et potentia, reliquum vero non est ejus, unde liberum arbitrium, sed unde tale, scilicet defectivum, ita quo 1 sicut in communi liberum arbitrium est, quo quis potest velle, et hoc accipiendo, ita in communi, sicut Anselmus accipit, scilicet ut convenit Deo et beatis, ita liberum arbitrium hoc, scilicet viatoris, est, quo quis potest velle defectibiliter, tamen quantum ad aliquid potest poni dissimile, quia ad absolute velle, tota entitas positiva liberi arbitrii et sola, est principium ; ad illam autem difformitatem in actu nihil positivum in libero arbitrio est principium. Et tunc ad formam dico, quod dato quod ibi sit libertas arbitrii, non sequitur nisi quod est potentia, qua potest in actum positivum, qui actus est a potentia positiva, unde positivus, et per consequens, unde ad ipsum est liberum arbitrium non est peccatum, tamen ex defectu concomitante illum actum, potest esse peccatum.

Potest tamen concedi totum argumentum, scilicet quod ipsi habent potentiam non peccandi quia habent potentiam, quae non est formaliter peccatum, licet non habeant potentiam non peccandi, hoc est non esse in peccato ; quomodo peccator dicitur esse in peccato, postquam transivit actus, quem commisit,et privatus gratia, remanet reatus usque scilicet ad poenitentiam de peccato commisso, hoc modo, non possunt ex se non peccare, id est, non esse in peccato, nec oportet liberum arbitrium esse potentiam ad non peccandum, hoc est, ad non esse in peccato.

Et si arguas secundum Anselmum, liberum arbitrium est potestas servandi rectitudinem propter se; ergo ex ipsa, habens eam potest servare rectitudinem, et ita non esse in peccato. Respondeo, quod servare eam cum inest, potest quis per liberum arbitrium non aliter, et hoc modo exponitur Anselmus.

Ad aliud (e) dico, quod in agentibus mere naturalibus cessantibus impedimentis, reditur ad dispositionem naturalem, non prohibente actione violenta, et ratio est, quia principium intrinsecum est necessarium respectu bonitatis naturalis, quantum est ex se, et ideo semper causat eam, nisi vincatur per dominans. Hoc modo voluntas non est causa respectu suae bonitatis in actu suo, sed tantum habet inclinationem quamdam naturalem, quasi passivam ad bonitatem in actu, quam licet posset dare actui, non tamen inclinatur ad dandum eam necessitate naturali, sicut grave ad descendendum deorsum.

Aliter potest dici, (f) quod peccatum est contra naturam,hoc est, contra illum actum, quia natus est elici concorditer et conformiter inclinationi naturali, sed ex hoc non oportet quod contrarietur voluntati secundum se, sicut non oportet illud, quod contrariatur effectui vel accidenti contrariari causae vel subjecto, maxime quando talis causa non est causa naturalis effectus, sed libera.

Ad aliud (g) de simili, dico quod licet concluderet illud contra illos, qui dicunt intellectum esse motivum sufficiens voluntatis, quia oportet eos dicere intellectum primi Angeli, nullum principium practicum recte concipere, quia si recte conciperet, moveret voluntatem conformiter sibi, et ita recte: tamen credo hoc esse falsum, quia sicut principia speculabilia sunt vera ex terminis, ita et principia operabilia, et per consequens intellectus qui potest concipere quidditates terminorum primi principii practici, et illos componere, habet sufficiens motivum, et per modum naturae movens ad assentiendum illi principio: ergo per voluntatem cujus actus est posterior, non potest impediri, vel saltem non ferretur in contrarium.

Quomodo autem hoc sit verum, quod dicitur tertio Ethicor. quod omnis malus est ignorans, habet alias tractari: potest tamen dici ad argumentum, quod simile nihil valet quia intellectus potest cogi ad assentiendum, ita quod non potest esse ita caecus, quin apprehendens aliquos terminos ex evidentia eorum, potest concipere veritatem complexionis compositam ex eis. Voluntas autem (h) non cogitur ex bonitate objecti, ideo potest esse ita aversa, quod quantumcumque bonum sibi ostensum non movet ipsam ad amandum ipsum, saltem ordinate.

Ad aliud dico (i) quod habitu existente perfecto vel in summo, quantum potest perfici in tali subjecto, vel secundum terminum sibi praefixum a sapientia divina, omnes actus sequentes nihil augent, sed tantum procedunt ex habitu jam generato: quemadmodum actus Angeli boni non augent habitum charitatis ejus, nec effective, nec meritorie, quia ille est in termino vel secundum naturam habitus, vel secundum capacitatem subjecti, vel saltem secundum terminum sibi praefixum a Deo: sed omnes illi actus procedunt ex plenitudine illius habitus, sic perfecti; ita in proposito perfectio istius habitus est in termino secundum regulam divinae sapientiae, quae non permittit eos crescere in malitia intensive, et ideo actus sequentes tantum se habent, sicut effectus habitus mali, et non sicut causae agentes.

Per idem, ad illud de poena, quia sicut praemium substantiale, in primo instanti in quo aliquis Angelus est beatus, est determina tum: nec ex tunc crescit, quia actus boni qui sequuntur, non sunt meritorii, licet sint boni, ita etiam in Angelo damnato, in primo instanti suae damnationis determinatur ad certam poenam, quae non crescit intensive, nec tamen erunt mali actus ejus, quos elicit, impuniti, sicut nec boni Angeli boni actus,erunt irremunerati. Illi quidem boni actus includuntur in primo actu quia procedunt ex perfectione actus beatifici, sed quantum ad accidentale praemium, quod possunt habere, quilibet actus est sibi praemium ; ita etiam isti mali actus, quos elicit damnatus, includuntur in prima poena, sibi certitudinaliter determinata, et quilibet, sicut posset habere poenam accidentalem et propriam, habet seipsum pro poena. Jussisti Domine (inquit Augustinus libro confessi onum) et ita est, ut sit sibi paena omnis peccator; potissima enim et maxima poena est privatio maximi boni, qualis est formaliter in actu malo, malitia culpae peccatorem avertente a Deo; crescet ergo poena eorum in infinitum extensive, sicut et malitia, et neutrum intensive.

Et si objicias quod secundum malum est actus demeritorius ; ergo correspondet sibi propria poena. Respondeo, etsi concedi possit esse culpa, non tamen proprie demeritoria, quia non elicitur a viatore, cujus solius est mereri et demereri, qui magis proprie potest dici esse actus damnatorius, sive damnati: sicut ex alia parte actus beati, licet sit acceptabilis Deo, non tamen proprie est meritorius, sed magis actus beatificus vel actus beati, vel ex beatitudine procedens.