Scholium.

In solutione ad primum, tenet Angelum posse scire cogitationes aliorum, quia non magis potest cogitatio ei abscondi, quam causa ejus, de quo magna controversia est cum Thomistis 1. p. q. 57. a. 4. ad tertium. Docet Angelum acquirere notitiam a rebus, epilogando quae de hoc dicit supr. d. 3. q. ult. a num. 11. ubi repetit fere easdem solutiones quas ibi dedit ad rationes in contrarium.

Ad argumenta (a) secundae quaestionis.

Ad primum, licet aliqui dicant, quod Angelus potest intellectionem suam per actum voluntatis suae occultare et non occultare, et istud non occultare est loqui, tamen non videtur quare aliquid actu intelligibile esset praesens intellectui passivo, et non posset ipsum immutare. Nec videtur (b) major ratio quare per voluntatem suam possit occultare magis intellectionem suam, quam essentiam. Quare (c) etiam alius Angelus, cui vult occultare intellectionem suam, non potest videre illam volitionem, si ponatur illa occultari ; ergo per aliam volitionem, et sic in infinitum.

Et ideo, si concedatur (d) quod cognitio hujus Angeli est praesens alii sicut essentia sua, tamen locutio potest esse, qua exprimitur ista cognitio vel cogitatio, non propter hoc quod sine tali expressione non possit videri, sed quia sine expressione, non cognosceretur cognitione illa quae est auditio, et etiam frequenter sine auditione praevia, non esset visio hujus cognitionis.

Et si dicas (e) quod tunc saltem potest frustra loqui, ex quo posset illud esse manifestum, de quo vult loqui sine locutione, dico quod licet Angelus prius videret intellectionem alterius Angeli, quam haberet auditionem ab eo, non tamen frustra esset auditio, quia esset per se perfectio communicata Angelo ab alio Angelo liberaliter: et ad hoc potissime est locutio in intelligentibus, ut liberaliter et libere communicent sibi invicem conceptus suos. Si autem cogitatio hujus videretur in hoc, iste liberaliter non communicat suum conceptum alteri, se enim habet iste in ista visione, sicut non intelligens et non volens, quia ista cogitatio est naturaliter visibilis: naturaliter autem activum et motivum ad sui visionem, simili modo ageret, si non esset in intelligente et volente.

Similiter (f) etiam auditio quando praecedit, excitat ad intellectionem visionis Angeli loquentis, ita quod licet illa visio posset esse sine excitatione, non tamen est sine.

Confirmatur istud, scilicet quod non ponatur frustra ista locutio, quia Angeli conceduntur loqui Deo, et tamen non possunt aliquid sibi facere manifestius quam prius, nec etiam aliud, vel alio modo manifestum quam prius: et tamen haec possunt esse in Angelo, sed tantum ex liberalitate ; velle hoc esse patens Deo appetunt omnino quantum possunt, ita quod si possent causare in eo conceptum illum, causarent, et hoc est loqui Deo; magis ergo necessaria est haec locutio. Ad secundum argumentum, patet ex dictis quomodo potest unus Angelus alii distanti Angelo loqui, nihil agendo in medium, et quomodo uni et non alteri, sive propinquiori, sive magis distanti.

Ad tertium (g) dico quod etsi verum sit, Deum communicasse Angelo species omnium quidditatum, tamen si non esset illae species communicatae sive concreatae, non essent inconveniens Angelum acquirere illas, quia illud quod est perfectionis in inferiori intellectu, non est negandum ab intellectu superiori et perfectiori. Perfectionis autem in intellectu nostro est, quod habeat aliquid quo active possit acquirere species omnium quidditatum, ita quod licet posse recipere tales species sit imperfectionis, tamen active posse eas acquirere perfectionis est, supplentis imperfectionem, quales sunt communiter perfectiones creaturarum.

Similiter etiam dato (h) quod Deus communicaverit species quidditatum, non oportet tamen dicere, quod communicaverit species omnium singularium intelligibilium ab Angelo. Non enim est verisimile quod possibile esset aliquid singulare fieri, cujus non posset Angelus habere distinctam notitiam, et tamen si mundus duraret in infinitum, sicut est possibile durare, essent infinita singularia, quorum quodlibet posset Angelus distincte cognoscere, et tamen non haberet simul infinitas species concreatas ; ergo posset speciem alicujus de novo acquirere.

Dato etiam (i) quod tam species singularium quam quidditatum Communicaverit Deus intellectui Angeli, adhuc tamen per illas non potest habere omnem cognitionem sibi possibilem, quia non intuitivam ; ista enim non potest haberi per speciem objecti, quae manere potest, objecto absente. Hoc autem est contra rationem cognitionis intuitiva?, quod sit de re non actualiter existente et praesentialiter ; negetur ergo propositio illa assumpta, quod nihil potest Angelus cognoscere nisi per speciem innatam.

Et dato quarto (k) quod esset vera, adhuc posset esse locutio de complexis, quorum incomplexorum habet species innatas, quia istae species non essent sufficientes causae cognoscendi complexionem unionis contingentis de ipsis extremis, quia talis contingens non cognoscitur esse vera ex terminis.

Ad probationes (1) illas quae adducuntur, quod non possunt habere species acquisitas, respondeo ad primam, quod habet intellectum agentem et possibilem. Et cum hoc improbatur de intellectu agente, dico quod objectum suum primum, id est, adaequatum, non est essentia sua, sed totum ens comprehendens sub se species intelligibiles et sensibiles. Licet autem essentia sua sit actu intelligibilis, non tamen singulare sensibile, loquendo de intelligibili intellectione abstractiva tali, quali cognoscitur universale.

Cum etiam (m) improbatur de intellectu possibili, quod non est in potentia ad actum primum, dico quod si superficies esset creata sub albedine, non minus esset de se receptiva albedinis, quia potentia receptiva non oportet quod praecedat duratione actum ad quem est, sed tantum natura: ita intellectus Angeli, licet creatus esset sub omnibus speciebus intelligibilium, esset tamen vere possibilis, et vere in potentia ad actum primum, licet illum nunquam duratione praecederet, nec in nobis etiam negaretur possibilis, si creatus fuisset sub speciebus intelligibilibus, quia simultas durationis non aufert rationem passivi.

Eodem etiam modo, ex alia parte, dato quod Angelus non indigeret abstrahere aliquas species, sed haberet omnes tales concreatas, non minus haberet potentiam abstrahendi, quia potentia activa, quae est perfectionis in natura inferiori, non debet negari in natura superiori, licet causa superior praevenerit actionem inferioris illius potentiae activae, sicut non negaretur in nobis intellectus agens, dato quod agens noster non potest habere actura aliquem abstrahendi, non ratione sui, sed quia praeveniretur ab aliquo agente superiori producente effectum, qui posset per eum produci.

Ad secundam, (n) si arguitur uniformiter, concedo totum. Angelus enim est sine corpore, quod sit pars ejus vel organum ejus in operando, et ita concludo quod non dependet a corpore, vel ut a parte vel organo ejus, mediante quo operetur: sed non sequitur, quod non dependeat a corpore, ut objecto; omnis enim intellectus passivus, qui non potest in se habere totam perfectionem objecti, dependet ab objecto circa quod operatur, et proportionabiliter secundum proportionem objecti. Et cum dicitur de unione animae ad corpus, dico quod non tantum unitur ut operetur circa corpus ut objectum, sed unitur ut totum compositum sit, cujus ipsa est pars, ita quod totum operans habet corpus, non tantum pro objecto, sed pro parte operantis: non sic autem Angelus.

Ad tertiam (o) dico quod concluderet, quod Deus non posset intelligere singulare, quia non posset habere objectum in illo esse medio, scilicet imaginabili, ideo dico quod medium agenti inferiori, alii agenti perfectiori non est medium, sicut dictum est in quaestione de motu Angeli, licet sit possibilis successio in medio, non tamen actualis successio, nisi comparando ad virtutem limitatam, cui illud medium est, quod est ex se medium inter extrema; nec potest facere simul mobile sub medio et termino, nec statim sub termino, quasi non esset medium, secus autem de virtute infinita. Similiter si oportet calorem imperfectum procedere per multos gradus, usque ad gradum A, omnes illi gradus calori perfecto non essent gradus medii, quia statim inciperet ab ipso A. Ita dico, quod intellectus agens perfectior potest statim ab objecto sensibili causare speciem intelligibilem, in qua res habeat esse, ut actu intelligibile: virtus autem imperfectior potest requirere esse imaginabile, sicut dispositionem mediam ad esse intelligibile.

Aliter posset (p) responderi, dicendo quod esse imaginabile non est medium in proposito, sed extremum, quia duo extrema sunt hIc intelligibile in actu et non intelligibile in actu . Et licet hoc extremum, quod est non intelligibile in actu, posset habere multa extrema, puta essesensibile , esse imaginabile, etc. accidit tamen in quo istorum sit illud extremum, quia omnia ista habent illud extremum et ab illo extremo, ut in uno istorum, potest aliqua virtus immediate agere ad aliud extremum, aliqua autem non.

Ad quartam dico, quod illa congruentia de corporibus caelestibus non concludit; nam si qualitates illae non essent concreatae corpori coelesti, cum nihil sit datum ei, unde posset illas qualitates acquirere, semper esset non perfectum, comparando ad se et ad omnem causam naturalem, quia nulla causa naturalis potest illas qualitates producere in corpore illo: universaliter autem omnem perfectionem, quam non potest natura supplere, supplet Deus immediate. Non sic autem est in proposito, quia Angelus habet unde cum aliis causis naturalibus cooperantibus possit talem perfectionem acquirere, scilicet omnium rerum cognitionem, dato quod sibi non essent concreatae species ; posset enim cujuscumque objecti, ex naturali virtute intellectus et objecti, habere intellectionem, nam actione intellectus et objecti, ut causarum partialium, potest habere speciem quidditatis cujuscumque objecti, et postea uti illa specie ad intellectionem abstractivam.

Et cum (q) postea accipitur, quod tunc objectum ageret ad intellectionem Angeli, concedo quod verum est cum intellectu Angeli. Et cum accipitur, quod duo diversa genere non possunt esse causa unius effectus, dico quod hoc est universaliter falsum, nam essentialis ordo causarum non est individuorum ejusdem speciei. Patet per Avicennam 6. Metaph. individua enim ejusdem speciei non sunt ad invicem ordinata, neque ordo essentialis causarum (r) est diversorum specie. Talia enim sunt contraria vel media, quae non ordinantur essentialiter ad causandum idem; ergo omnes causae efficientes diversae, essentialiter ordinatae, sunt diversae genere.

Et cum probatur (s) ulterius, quia aut requiruntur inquantum eadem genere, etc.

Dico, quod utrumque membrum potest dari, propter argumentum, quod fit contra ipsum. Si enim dicatur quod requirantur, inquantum sunt altera genere, non sequitur quin effectus sit homogeneus et simplex effectus; effectus enim simplicissimus potest causari a causis essentialiter ordinatis, quae differunt genere. Patet hoc de calore, qui gignitur a corpore caelesti et igne, vel a substantia et qualitate, quorum prima duo differunt genere Physico, alia autem duo, genere praedicamentali, et tamen effectus est simplex, non compositus ex rebus diversis genere. Sic hoc est universaliter falsum, (t) quod effectus ordinati ab aliqua causa requirant duas naturas in effectu, quarum una sit causata a superiori, et alia ab inferiori; tunc enim non essent effectus ordinati, respectu unius, nec alterius, nam hoc esset immediate causatum ab una causa, et hoc immediate ab alia. Si autem detur (u) aliud membrum, quod non requirantur inquantum altera genere, non sequitur quod tunc tantum posset unum intendi, quod sufficeret ad agendum: aliqua enim perfectio causalitatis requiritur in duobus, licet non oporteat esse diversa genere, quae perfectio non potest esse in altero eorum, quantumcumque intenso, ita nec effectus eorum.

Sed non curando (x) de consequentiis, quae non valent ad veritatem, dico quod non requiruntur per se, inquantum diversa genere, diversitate absoluta. Bene enim requiruntur duae causalitates ad intellectionem, quarum una causalitas sit ex parte intellectus, et alia ex parte objecti, sed quandoque istae duae causalitates possunt concurrere in una natura, sicut quando intellectus intelligit se. Nam altera causalitas est communis toti enti, illa scilicet, quae est ex parte objecti; reliqua autem est determinata ad determinatam naturam, scilicet intellectualem, et sic in natura intellectuali concurrit ista causalitas communis cum illa speciali. Non ergo (y) requiruntur per se ad causandum inquantum differentes genere, diversitate absoluta, et concedo non propter argumentum in se, quia secundum veritatem in eodem potest concurrere utraque causalitas. Nam ubi est illa entitas, (z) quam consequitur causalitas objecti, et illa entitas, quam consequitur causalitas intellectus, idem potest esse totalis causa secundum utramque causalitatem respectu intellectionis.

Sed adhuc objicitur (a),quia licet diversa genere possunt causare idem, non tamen sic diversa genere, ut intelligibile et sensibile, aut saltem non possunt causare, quin unum agat in virtute alterius, et ita vel objectum ageret in virtute intellectus, vel e converso, et non erunt duae causae agentes ad effectum ex aequo.

Respondeo, dico quod si arguatur ex ratione diversitatis genere, et applicetur ad intelligibile et sensibile, quasi magis hoc concludat in illis quam in aliis, receditur a medio unde arguitur, quia hic non est major diversitas generis, quam in aliis ; magis enim sunt diversa substantia et accidens, quae sunt diversa generalissima, quam substantia sensibilis et intelligibilis, quae sunt ejusdem generis generalissimi. Possunt enim substantia et accidens esse causae agentes respectu ejusdem effectus, etiam simplicis, ut caloris ; et in proposito etiam dico, quod ad actionem illam, quae consequitur omne ens, necesse est sensibile operari, sicut et intelligibile ; sensibile enim est quoddam ens. Talis autem (b) actio est immutare intellectum, et ideo accidit sensibili illa differentia generis, quam habet ad intelligibile, inquantum sensibili convenit immutare intellectum, quia illud non competit sibi praecise, inquantum non est intelligibile, sed competeret sibi si esset intelligibile. Nec potest aliquid ita differre genere ab intelligibili quasi sit in genere disparato, quia quodcumque ens quantumcumque sensibile, est tamen intelligibile: quidquid enim potest virtus inferior per se, et non primo, hoc potest virtus superior per se et primo. Quando ergo dicetur, quod ita diversa genere, sicut sunt intelligibile et sensibile, non possunt causare idem, nec concurrere ad eamdem actionem, falsum est de illa actione, in qua sensibile est quoddam intelligibile.

Et cum addis (c) quod unum agit in virtute alterius, dico quod

A agere in virtute B, potest intelligi dupliciter, vel quod A recipiat ab ipso D formam qua agat, vel quod habita forma, recipiat ab ipso ipsam actionem vel motum ad actionem. Secundo modo, causa efficiens non agit in virtute alterius, nam ignis habens formam activam qua agit, accipit actionem calefaciendi a Sole, sive specialem motionem ad calefaciendum: tantum igitur dicitur ibi, inferius agere in virtute agentis superioris, quia formam illam aliquo modo accipit a superiori ; sic agentia naturalia ordinata habent formas suas ordinate, ita quod elementum recipit formam suam aliquo modo a corpore caelesti, ut a superiori agente. In proposito autem (d) nec actum primum, nec secundum accipit una causa partialis ab alia, et ideo neutro modo in proposito dicitur una causa agere in virtute alterius ; nec etiam hoc est de ratione causarum ordinatarum agentium, quod scilicet una agat in virtute alterius, sed sufficit quod una principalius agat quam alia.

Ad illud Augustini 12. super Genesim, responsum fuit dist. 3. primi lib. ibi enim probat Augustinus quod corpus non potest esse totalis causa alicujus actionis in spiritum, quod concedo: potest tamen esse causa partialis, quia patiens potest excedere in nobilitate causam partialem agentem. Nam ista propositio 12. super Gen. ut alias dictum fuit, dependet ab ista : causa vel agens praestantius est effectu, et effectus ut actus, praestantior est receptivo actus ut potentia. Quarum prima non est vera, nisi de virtute agente totali, nec secunda, nisi de perfectione simpliciter: ergo nec ista, quae infertur de activo comparato ad passivum erit vera, loquendo de agente partiali, et ita non oportet quod illud agere sit in virtute partialis.

Ad ultimum, cum arguitur quod simile cognoscitur per suum simile, in Angelo non concludit inconveniens, quia Angelus potest habere cognitionem, tam abstractivam quam intuitivam de singulari, secundum rationem propriam. Non enim neganda est perfectio ab illo intellectu, ad quam negandam non habetur ratio manifesta. Perfectionis autem est in intellectu, posse distincte cognoscere singulare, alias non competeret intellectui divino.

Sed si arguatur (e) de intellectu nostro, quod phantasma in nobis, quod est objecti singularis, gignit speciem intelligibilem, ergo reducit intellectum ad actum, respectu singularis, dico quod in illatione est fallacia consequentis, non enim similitudo concludit omnem similitudinem. Phantasma quidem gignit speciem sibi similem et repraesentativam objecti, similitudine naturali, sed non similitudine determinationis vel indeterminationis. Nam ista similitudo potest auferri ratione intellectus agentis concausantis, qui potest tribuere effectui majorem indeterminationem, quam potuit habere a solo phantasmate, ita quod similitudo est naturae repraesentatae, sive phantasma sit causa totalis sive partialis, sed de similitudine determinationis vel indeterminationis, non est omnino simile, concurrente agente potente tribuere majorem indeterminationem.