Scholium.

Utramque portionem in re esse idem. Primo, quia una potentia tendit in principium et conclusionem, ergo in finem et medium. Secundo, beatitudo est in utraque portione. Tertio, charitas est in utraque, per quam diligitur Deus et proximas.

Est igitur alius (d) intellectus quaestionis, accipiendo aliquam potentiam in portione superiori, ut intellectivam, et aliquam similem in inferiori, scilicet etiam intellectivam, et sic de voluntate et memoria, utrum sint distinctae potentiae.

Et dico quod non. Hoc probo (e) primo ex actu et operatione: nam Augustinus ubi supra, dicit quod portio superior intendit regulis aeternis et superioribus contemplandis, inferior autem intendit temporalibus agendis, secundum regulas aeternas ; unde portio superior intendit fini primo, a quo accepit regulas agendorum. Arguo tunc sic : Eadem potentia cognoscit principia et conclusionem, aliter nulla eadem potentia cognosceret conclusionem, cum non cognoscatur per se nisi ex collatione ad principium, quia principium non cognoscitur, nisi sciatur elici conclusio contenta in illo, et Aristoteles etiam 2. de Anima, dicit quod oportet esse sensum unum, qui cognoscat diversa objecta diversorum sensuum, et diversitatem illorum objectorum: sed portio inferior cognoscit conclusionem, quae est de hoc agibili temporali, cujus principium et regulam aeternam cognoscit portio superior, scilicet quod praecepta Dei, ex charitate sunt implenda vel aliquod tale: ergo eadem erit potentia intellectiva illius portionis superioris cognoscentis principium et portionis inferioris cognoscentis conclusionem.

Secundo (f) probatur idem ex actu beatifico speciali, nam beatitudo non consistit in pluribus potentiis ejusdem rationis, nam si sit in intellectu simul et voluntate, non tamen est in duabus intellectivis potentiis vel in duabus volitivis, sed tantum in una intellectiva vel volitiva, quia beatitudo secundum omnes Philosophos, est optimum hominis, ideo in una virtute consistit ejusdem rationis ; sed beatitudo est portionis superioris rationis (hoc est manifestum), et etiam portionis inferioris rationis, probo, quia oportet quod beatitudo sit istius potentiae, quae est principium merendi, hujusmodi est tota portio rationis inferioris: si ergo tota intellectiva, et superioris et inferioris portionis, est beatificabilis, illa intellectiva utriusque portionis erit una potentia.

Tertio ex ratione (g) habitus idem ostenditur: idem habitus simplex non perficit duas potentias: sed eadem charitas perficit voluntatem superioris portionis et inferioris ; igitur non sunt duae potentiae ; et similiter erit de intelligentia. Probatio majoris, quia distinctio in posteriori non arguit distinctionem in priori (major unitas semper debet esse in priori quam in posteriori): sed habitus est unus ; igitur potentia quam informat magis est una. Probatio minoris, quia charitas est in voluntate portionis superioris, qua Deus diligitur, et eadem in voluntate portionis inferioris, qua diligitur proximus, qui est objectum temporale (una enim charitas extendit se ad omnia diligibilia): igitur non est nisi una voluntas, et similiter igitur nisi unus intellectus.

Ad primum dico, quod imago consistit in anima, non secundum quod totaliter est unum ens, quia essentia animae repraesentat unitatem et distinctionem, unitatem respectu essentiae, distinctionem respectu potentiarum, ut suae potentiae sunt sub actibus, quia tunc consideratur ibi origo quasi unius potentiae ab alia, ut dictum est distinctione decima sexta. Potentiae autem animae possunt comparari, vel respectu temporalium, vel respectu aeternorum ; et ut respectu aeternorum habent quamdam specialem similitudinem, ratione qua est expressior imago in ipsis ut sic, quam ut sub actibus respectu temporalium ; minus enim repugnant memoria, intelligentia,et voluntas creatae, ut sunt respectu alternorum Patri, et Filio, et Spiritui sancto aeternis, quam ut sunt respectu lapidis vel alterius objecti temporalis ; et quia minus expresse repraesentatur imago in anima, prout hujusmodi potentiae animae sunt sub actibus respectu temporalium, quam quando sunt sub actibus respectu aeternorum ; hinc est, quod Augustinus dicit, imaginem esse in portione superiori, quae est respectu aeternorum, non in portione inferiori, quae est respectu temporalium, non quod ibi non sit imago in eisdem potentiis, licet minus expressa, ut dictum est. Ad aliud (h), cum dicitur, potentiae distinguuntur per objecta, dicitur quod duplex est objectum, formale scilicet et materiale. Formale est adaequatum potentiae, ut color visui. Materiale, quod non est adaequatum, ut albedo. Sed non video (i) quin albedo sit objectum visus ita formale, sicut color. Si enim nullus esset intellectus abstrahens hoc universale, quod est color, oculus bovis videret album et nigrum, imo color, ut quid commune abstractum, non videtur, sed hoc album et hoc nigrum, quorum neutrum est objectum adaequatum visui, quia nulla potentia habet objectum adaequatum non abstractum, nisi divinus intellectus, quia nulla res est in qua contineantur omnia perceptibilia a potentia, nisi essentia divina ; objecta igitur formalia in re possunt esse album et nigrum, sed non est aliquod istorum objectum adaequatum visivae potentiae. Dico ergo (k) ad argumentum, quod non omnis distinctio objectorum formalis, facit distinctionem potentiarum, nam manifestum est quod non oportet tot esse visus quot sunt colores, nec tot esse auditus quot sunt soni, imo Philosophus, secundo de Anima, ex ratione talis mixtionis in tali organo, puta visus, concludit illam potentiam, puta visum esse istius objecti et non alterius: et pro tanto sequitur quod distinctio objectorum facit distinctionem potentiarum, quia tale objectum limitatum et distinctum non percipitur nisi a tali potentia, et numquam ab alia, quae quidem potentia est limitata ad tale objectum ratione talis mixtionis organi. Sed aliud est de potentiis non organicis, quae sunt abstractissimae, et sunt totius entis ; unde ibi non habet veritatem propositio illa, quod distinctio objectorum facit distinctionem potentiarum, sed solum est vera in organicis potentiis, quae non sunt abstractivae.

Si quaeras, quod est objectum adaequatum potentiae non organicae, dico (1), quod si ens potest habere conceptum, vel rationem communem ad ens creatum et increatum, est objectum adaequatum intellectus: non quod per (m) abtractionem illam sit objectum intellectus, sed quia a quolibet intelligibili potest abstrahi una talis ratio vel conceptus, et tunc non distinguerentur (n) portio superior et inferior, nec etiam intellectus et voluntas formaliter per objecta. Si autem (o) ens non posset habere talem conceptum communem, si debeat assignari potentiae non organicae, quae se extendit ad omne ens, aliquod objectum adaequatum et primum, illud non erit nisi essentia divina in se continens omnes rationes aliorum entium, et ad quam omnia alia entia habent attributionem.

Sed hoc falsum est, ut probatum est in primo libro, scilicet quod essentia divina non potest esse objectum primum et adaequatum intellectus creati, sed solum intellectus Dei cui est proportionata, et respectu creati intellectus est improportionata. Et si essentia divina non ponatur esse objectum primum intellectus creati, cum secundum communiter loquentes, creato et increato nihil posset : esse commune univocum, sequitur quod potentia non organica non habebit unum objectum unius rationis et adaequatum, et hoc est probabile propter perfectionem potentiae: a sensibilibus enim particularibus, puta albo et nigro, et ab aliis, ad quae se extendit potentia visiva, quae ad illa limitata est, abstrahitur quoddam commune univocum et ultra ab hujusmodi sensibilibus et aliis aliarum potentiarum, quoddam commune univocum: et tandem potest procedi sic abstrahendo, quod unum erit univocum objectum sensibile, commune omnibus sensibilibus.

Sic etiam et objectum potentiae (p) divinae, objectum dico operabile, non potest esse aliquid adaequatum, nisi tantum ens possibile, quod non est unum in re, sed aliquo modo est unum ; hoc est tantum in intellectu, quia non potest esse aliquid univocum reale omnibus operabilibus a potentia divina, sicut etiam ponitur propter perfectionem intellectus, quod ipse intellectus ad tot se extendit, quod nullum unum objectum habet sibi adaequatum et unius rationis.

Vel die ad illam (q) rationem, quod quantumcumque objecta distinguantur, primo penes necessarium et contingens, vel penes aeternum vel temporale, si tamen unum illorum possit accipi ut principium cognoscendi alterum, talis distinctio objectorum non requirit distinctionem potentiarum: sic autem est de objectis portionis superioris rationis et inferioris, quare, etc.