Scholium.

Resolvit corollaria tres quaestiones. Prima, quomodo aversio sit de ratione peccati. Secunda, quomodo privationes, in quibus consistunt peccata, distinguantur specie et numero. Tertia, qualiter unum peccatum sit aliis gravius specie et numero, cum sit privatio, de quo Scotus 4. d. 50. q. 6. et quodl.18. art. 3. Objicit pro duabus sententiis positis, n. 3. et solvit, solide ostendens per peccatum nihil ex ipsa natura perdi posse.

Ex ista solutione patet solutio ad illas quaestiones de peccato-Primo, utrum magis per se sit de ratione peccati aversio, quam conversio. Secundo, quomodo possint peccata mortalia distingui specie, si formalis ratio est in aversione. Tertio, quomodo unum potest esse alio gravius, si sint aversiones ab eodem bono: non enim videtur privatio pura recipere magis et minus secundum Anselmum de Concept. Virg. cap. 24.

Ad primum dico (f) quod aversio a fine ultimo potest intelligi dupliciter : vel formaliter, vel virtualiter: formaliter contrarie vel negative sic, quod voluntas nolit illum finem, et tale nolle est odire; vel non velit cum deberet velle, et tale non velle, est omittere illud praeceptum : Diliges Dominum Deum tuum. Virtualiter sic, quod quando aliquid est necessarium ad consequendum finem ultimum, voluntas aversa ab illo, in hoc, virtualiter a fine avertitur, sicut intellectus negans conclusionem, virtualiter avertitur a principio, et sic infirmus dicitur averti a sanitate, quando avertit se a potu amaro, sine quo non potest haberi sanitas.

Prima aversio secundum se est ejusdem rationis, nec includitur formaliter in quolibet peccato: est enim odium Dei speciale peccatum, et omissio istius praecepti Diliges Dominum, etc. est aliud speciale peccatum.

Secundo modo, aversio est communis omni peccato mortali, quia in omni tali peccato mortali voluntas inordinate se habet respectu alicujus necessarii ad finem. Unde autem est illud necessarium? Dico, quod a voluntate divina praecipiente illud observari, si vis ad vitam ingredi; non ab alio syllogismo practico (hic enim non oportet quaerere moralem doctrinam Philosophorum, sed praecepta Dei in Scriptura), hujusmodi aversio a Deo est essentialis ratio peccati cujuscumque. Sicut enim formalis ratio rectitudinis est propria virtus in actu finis circa ens ad finem, sic et carentia rectitudinis talis est carentia propriae virtutis a fine, quia propria aversio formalis ab eo, quod est necessarium ad finem; et hoc modo nihil aliud est aversio, nisi inordinatio voluntatis circa aliquid ordinatum ad finem ex praecepto divino, circa quod deberet ordinari.

Ex hoc patet secundum, quia cum privationes distinguantur specie ex distinctione habituum specifica, et numero ex distinctione habituum numerali, peccata quae sunt privationes quaedam ,scilicet rectitudinum, quae deberent inesse actibus, distinguuntur formaliter ex distinctione talium rectitudinum, ut quando debent haberi diversae rectitudines specie, sunt carentiae diversae specie: et ita non per conversiones ad objecta, quae non sunt mala nisi materialiter, distinguuntur ipsa peccata; sed formalis ratio in eis distinguitur in comparatione ad rectitudinem aliam et aliam specie, quae deberet inesse ; ita etiam possunt plura peccata ejudem speciei inesse quae privant plures rectitudines, quae deberent inesse in diversis actibus succedentibus.

Ad tertium etiam patet, quia illud peccatum est gravius ex genere, quod opponitur rectitudini meliori ; illa autem est melior, quae est fini immediatior, caeteris paribus, hoc patet per simile in principio et conclusione; ille enim error est major, qui magis redundat in principiis, sive quo negatur conclusio verior et principio propinquior. Loquendo autem in eodem genere peccati mortalis, illud est gravius in quo voluntas majori libidine peccat, quia quanto magis conatur, tanto perfectiorem actum causaret: et tenetur illi dare rectitudinem proportionalem, si est capax rectitudinis, vel magis cavere se ab illo, si non sit capax rectitudinis, quanfab alio actu minus repugnante, et ita illud omittendo magis peccat. Hujus exemplum est si intellectus errans circa unam conclusionem, habeat objectum magis necessarium, quam errans circa aliam conclusionem. Error iste pejor est, pro quanto actus verus oppositus deberet esse perfectior.

Ex isto etiam faciliter apparet quod si peccata possent in infinitum continuari, nihil sequeretur inconveniens, quia quodlibet in infinitum bonum corrumperet non corruptione, quae est transmutatio, sed formaliter corruptione, quae est privatio, et hoc non boni, quod infuit, sed quod deberet inesse: infinita autem bona, hoc est infiniti actus recti, sunt debiti a voluntate, si in infinitum conservetur, et ideo absque diminutione voluntatis, et cujuscumque actus primi in ea, possunt infinita talia bona privari.

Et si objicitur contra istam viam pro aliis duabus, quae ponunt naturam corrumpi, vel gratiam: quod natura, probatur per illud Luc. 10. Plagis impositis, etc, Glossa: Peccatum vulnerat in naturali bus, quod non esset verum si nihil auferret a perfectione naturae, sed tantum prohiberet tales perfectiones ab actu secundo; quod gratia probatur, quia per peccatum mortale destruitur gratia, quod non esset, nisi peccatum esset formaliter corruptivum gratiae, alias posset stare cum eo, quod est absurdum.

Ad primum respondeo, quod qui vulneratur, nullam partem sui amittit, licet continuitas solvatur, et per hoc reddatur minus habilis ad operationes suas, imo privetur bono usu sui. Natura enim integra manens, secundum Dionysium De Divinis nomin. vulneratur quando fit inhabilis ad usum rectum, quod fit per crebram carentiam rectitudinis actualis.

Ad secundum dico, quod peccatum non potest effective corrumpere gratiam, sed tantum demeritorie, ita quod prius voluntas avertit se naturaliter, quam Deus cesset naturaliter conservare gratiam ; necesse est autem omnem privationem esse alicujus positivi formaliter, cum quo impossibile est ipsam stare ; non est igitur peccatum formaliter privatio gratiae, quam non ex incompossibilitate destruit, sed ut demeritum.