COMMENTARIUS.

(f) Ad solutionem istorum objectorum, etc. Hic Doctor intendit declarare quomodo in una causa partiali potest esse defectus, et in alia partiali nullo modo erit defectus, et hoc declarat per exemplum. Supposito enim quod volitio sit causata ab intellectu, sive ab actuali intellectione objecti, et a voluntate, ut a duabus causis partialibus, ipsa intellectio partialiter causat ipsum velle, et rectitudinem ipsius quantum est ex se, quia recta dictat, sed quod voluntas, quae est altera causa partialis, non dat rectitudinem dicitur deficere.

Hic oritur mihi maxima difficultas, in hoc quod dicit Doctor quod voluntas divina non dat, quia creata non dat, ita quod voluntas creata prius deficit non dando, quam voluntas divina. Difficultas ergo ista stat in hoc, quod si voluntas divina pro instanti A simul concurrit cum voluntate creata ad dandam rectitudinem, nunc etiam sequitur quod in eodem instanti naturae, in quo voluntas creata non dat, voluntas divina non det, et sic ista voluntas divina erit prima ratio deficiendi, sicut voluntas creata, et per consequens voluntas creata non erit simpliciter prima ratio deficiendi, ut dicit Doctor.

Dico, quod si voluntas divina daret de necessitate naturae rectitudinem actui, ut causa partialis et principalis, quod talis rectitudo semper inesset, cum in actione sua nullo modo possit impediri: si ergo rectitudo non inesset, tunc primus defectus esset ex parte voluntatis divinae, licet hoc sit impossibile si ageret de necessitate naturae, quod talis rectitudo non insit. Sed ex quo voluntas divina mere contingenter se habet ad dandam rectitudinem, vel non dandam, dico quod primus defectus est ex parte voluntatis creatae. Sic tamen intelligendo, non quod voluntas creata in aliquo priori instanti deficiat, et voluntas divina in aliquo posteriori instanti deficiat, sed quia in eodem instanti, quo voluntas divina daret rectitudinem, voluntas creata non cooperatur voluntati divinae ad rectitudinem dandam, et consimiliter voluntas divina deficit, quia creata deficit. Et ut clarius intelligatur, ad evacuandam quamdam difficultatem, suppono mihi aliqua :

Primum, quod licet voluntas divina semper concurrat ad omnem actionem nostram, ut causa partialis, vult tamen causam secundam sibi cooperari, ita quod talis actio sicut dependet a voluntate divina, ita dependeat causa secunda, et ideo quia causa secunda non potest sic cooperari in instanti, sed in tempore videmus, quod voluntas divina continuat actionem suam cum causa secunda; ipsa enim si vellet posset cooperari in instanti, sed disposuit semper cooperari actioni nostrae per quantumcumque tempus duranti, et hoc patet in tertio, dist. 3. quomodo voluntas divina potest operari in tempore. Secundo suppono, quod voluntas divina vult cooperari voluntati creatae respectu cujuscumque operationis, ita quod in eodem instanti, quo voluntas creata elicit aliquam operationem, voluntas divina elicit, ut causa principalis, et in eodem instanti, quo voluntas creata non elicit, voluntas divina non elicit, quae tamen in eodem instanti eliceret, si voluntas creata sibi cooperando eliceret, ita quod primus defectus non eiiciendi operationem est a voluntate creata. Sic dico de rectitudine danda, quod in eodem instanti quo voluntas creata elicit operationem dando sibi rectitudinem, voluntas divina elicit dando rectitudinem. Et quia voluntas creata eliciendo actum non dat rectitudinem debitam, voluntas divina simul eliciendo eumdem actum non dat rectitudinem, quam tamen in eodem instanti daret, si voluntas creata cooperaretur sibi; sic ergo dico, quod voluntas divina ex sua mera voluntate disposuit semper dare rectitudinem in instanti A, si in illo instanti voluntas creata cooperaretur sibi, ut causa partialis et disposuit nunquam dare rectitudinem in instanti A, si voluntas creata in eodem instanti A, non dat vel non coopereratur sibi ; voluit enim voluntatem creatam esse liberam ad cooperandum. Determinavit etiam expectare ipsam, ut si in aliquo tempore vult operari, in eodem absolute voluntas divina cooperetur, et si non vult operari, nec voluntas divina cooperatur, nec cogit ipsam ad operandum ; et licet voluntas divina sit causa principalis cujuscumque actus, in hoc tamen servatur perfecta libertas voluntatis creatae, quia relinquit eam in potestate arbitrii sui.

Ex his apparet solutio illarum auctoritatum, quae probabant, quod voluntas creata erat causa immediata totalis sui actus, Nam cum dicitur Ecclesiast. 15. Deus ab initio, etc. sic debet intelligi, quod eum constituit in tanta libertate, quod voluntas divina determinavit, quod pro quocumque instanti ipsa vult recte agere, ipsa voluntas divina semper cooperabitur, et pro quocumque instanti, deficit a recte agendo, voluntas divina deficit, et sic omnes aliae auctoritates solvuntur. Et possem dicere unum, quod quamvis voluntas divina sit causa omnium universalissima, et simpliciter prima, tamen respectu voluntatis creatae (licet respectu aliarum causarum dicatur causa prima, et primo determinativa secundae causae,

quare ideo secunda causa naturalis agit, quia voluntas divina sic determinavit eam agere, vel sic) ex sua maxima libertate non est primo determinativa voluntatis creatae ad agendum ; imo ex sua mera contingentia, ut voluntas creata perfecte servetur, determinavit semper cooperari voluntati creatae, ita quod reliquit eam in sua libertate, ita quod possit determinare ad agendum, ita quod non haberem pro inconvenienti quod quodammodo voluntas creata prius determinavit, sic tamen intelligendo de priori, quod voluntas divina expectat ipsam per quamtumcumque tempus viae, non intelligendo quod agat in instanti A priori, et in instanti B posteriori voluntas divina incipiat agere.

Si dicatur, nonne intellectus divinus scit determinate Franciscum recte agere pro instanti A, vel non recte agere? Dico quod sic, quia cognoscit determinationem voluntatis divinae, quae determinavit cooperari voluntati Francisci pro quocumque instanti. Sed dices, si scit determinate alterum oppositorum, quia voluntas divina determinavit illud, igitur simpliciter eveniet. Dico, ut alias dixi, quod voluntas divina non sic determinavit ab aeterno quin semper sit in facultate sua determinare et non determinare. Dico ergo, quod ab aeterno praesentati fuerunt Petrus et Judas voluntati divinae, et voluntas divina voluntate consequente et efficaci ordinavit Petrum ad beatitudinem: secundo ordinavit dare sibi gratiam ; tertio voluntate antecedente et absolute ordinavit semper concurrere cum voluntate Petri ad omnem actum rectum; quarto ordinavit speciali influentia et singulari et efficaci inspirare Petro ut resurgeret ab infidelitate, et sic Petrus resurgendo a voluntate divina recepit gratiam, quam hactenus ex speciali privilegio voluntatis divinae nunquam amisisset, potuisset tamen amittere si voluisset. De Juda autem dico quod in primo instanti quo Petrum praedestinavit, nullum actum habuit respectu praedestinationis Judae ; habuit tamen hanc determinationem quod ipsa voluntas divina ex quo voluit Judam esse et habere intellectum et voluntatem, quod voluntate sua antecedente et absoluta determinavit semper cooperari voluntati Judae ad recte agendum. Secundo determinavit voluntate efficaci Judam assumi ad Apostolatus gratiam, et determinavit voluntate absoluta et antecedente semper cooperari gratiae Apostolatus, et praevidens ipsum velle deficere, etiam voluntate sua absoluta pro quocumque instanti viae cooperari Judae ad recte agendum.

(g) Ex isto respondetur ad objectiones, etc. quia in prima ratione dictum fuit, quod sapiente auctore, etc. Et arguendo contra hoc, dictum fuit quod etiam sapiente auctore, et manente sapiente aliquis fit deterior, loquendo de sapiente, qui potest cooperari ad recte agendum et non cooperari ; si non cooperatur, non sequitur rectitudo in actu, et tamen adhuc remanet sapiens, ut patet de Deo. Dicit hic Doctor, quod valde est notabile, quod ex perfectione sapientis est ut ma-1 nens sapiens non potest esse prima ratio deficiendi, ut satis diffuse dictum est, et quantum ad hoc, auctoritas Augustini bene valet: est enim omni efficiente praestantior, id est, voluntas ejus est simpliciter perfectior, quia ipsa non est prima ratio deficiendi alicui, cui ipsa potest coagere. Et, quod dicit Augustinus : Nullo homine, etc. Ex hoc dicit verum, quia ex quo homo sapiens tenetur observare praecepta Dei, si ergo subverteret aliquem hominem ut non observet praeceptum Dei, et sic fiat deterior, ipse sapiens subvertendo peccat, et per consequens non remanet sapiens, id est, rectus et justus.

(h) Respondeo, quod Deus. Dicit Ductor quod si Deus posset peccare in se, id est habere in se peccatum formaliter, hoc esset ex aversione a se ipso, quia probatum est supra dist. 35. quod peccatum formaliter consistit in aversione a Deo, vel formaliter vel virtualiter ; Deus autem non potest averti a se. Averti enim a se contrarie est odire seipsum, averti autem negative, est non diligere se cum debitis circumstantiis, et tamen probatum est in dist. 10. primi, quod voluntas divina de necessitate summe et perfectissime diligit essentiam divinam: et etiam probatum est in primo, dist. 1. parte prima, quaest, ultima, quod voluntas divina nullo modo potest deficere a rectitudine amoris erga Deum, cum de necessitate illum diligat, ut probat etiam Doctor dist. 46. q. prima quarti, loquendo de justitia, quae est in Deo ad intra, quod in voluntate divina est talis justitia, quia ipsa secundum rectam justitiam, tenetur diligere Deum quantum est diligibilis. Nec etiam virtualiter potest averti a se, puta avertendo se formaliter ab aliquo, quod est necessarium ad habendum ipsum Deum. Unde voluntatem divinam virtualiter averti, est ipsam averti formaliter ab aliquo creato, quod tenet diligere, ita quod talis amor creaturae sit necessarius ad amorem Dei ; et hoc non, quia voluntas divina non tenetur aliquid diligere extra Deum, ut patet in primo in simili dist. 2. quaest, prima, et dist. 8. quaest, ult. et dist. 41. quod nullum bonum creatum est ratio movendi voluntatem divinam ad amorem sui, imo ideo bonum, quia volitum a voluntate divina, et pro quocumque instanti est volitum est bonum.

(i) Ad illud contra rationem Anselmi.

e Ut intelligatur ista littera, pono opini-

. onem Anselmi qua probat quod Deus non potest auferre rectitudinem a voluntate,

et per consequens non potest esse causa peccati. Secundo pono rationem Doctoris contra Anselmum. Tertio pono solutionem rationis contra Anselmum. De primo dicit Anselmus quod Deus non potest esse causa peccati respectu voluntatis nostrae, quia non potest auferre rectitudinem a voluntate nostra, quia si potest auferre verificarentur duo contradictoria, quia tunc vellet rectitudinem esse, et non vellet rectitudinem esse. Et declaro sic, supponendo quod dicit Anselmus quod scilicet rectitudo voluntatis consistat in hoc quod ipsa vult illud, quod Deus vult eam velle; et pono exemplum : voluntas divina dicatur A, et voluntas creata dicatur B, volitum a voluntate divina dicatur C, rectitudo voluntatis creatae est velle ipsum

C, et haec rectitudo dicatur D. Hoc exemplum suppositum, ex hoc probo quod A, non potest auferre D ab ipso B, et si potest auferre D, aut volens aut nolens ; non nolens,quia nolle nihil est efficere ; si volens, sequitur quod ipsum A vult B, et non vult

D. Et probo, quia si A, vult auferre a B ipsum D, sequitur quod ipsum A, non vult ipsum B velle, quod vult eum velle, et sic duo contradictoria verificantur, quia si voluntas divina vult voluntatem meam velle C, et voluntas mea volendo illud est recta, si ergo potest auferre hanc rectitudinem, auferendo sequitur quod non vult voluntatem meam velle C, quod tamen C ex alia parte ipsa voluntas divina vult voluntatem meam velle,t sic vult et non vult

De secundo?Doctor arguit contra Anselmum, non improbando ipsum, sed magis rationes suas exponendo, et ratio clara est.

Contra. Hic Doctorimprobat istam evasionem, quia prima instantia contra rationem Anselmi absolute probat quod nullus possit peccare etiam de potentia Dei absoluta, quia si ipse Anselmus absolute vult, quod si voluntas divina posset auferre rectitudinem, sequuntur contradictoria illa, absolute sequuntur. Sequitur in littera: Similiter si concluderet. Dicit Doctor quod si ista responsio esset vera, quod videlicet ratio concluderet, quod sine actu meo non posset Deus a. voluntate mea auferre rectitudinem, non concluderet hoc de potentia ordinata, sed concluderet quod Deus de potentia absoluta non posset sine actu meo auferre rectitudinem a voluntate mea; patet, quia ratio Anselmi intendit inferre contradictoria, et ita si concludit, concludit de potentia absoluta, quod Deus non posset auferre rectitudinem a voluntate mea sine peccato meo. Nunc Doctor respondet ibi:

Ad illud contra rationem, etc. Et dicit quod nulla est contradictio. quia aequivocat de velle, nam duplex est velle Dei, scilicet antecedens, sive signi, sive absolutum ; et velle consequens, vel efficax vel beneplaciti. Et dicit Doctor quod Deus vult rectitudinem semper primo modo, et si voluntas creata cooperaretur sibi, vellet ipsum efficaciter. Sequitur: Alioquin, eta. nam quia dicit Anselmus quod voluntas divina absque peccato voluntatis creatae non potest absolute auferre rectitudinem, sequitur etiam quod non possit absolute dare rectitudinem voluntati creatae absque merito illius, quod est manifeste falsum ; nam omnis actus ideo rectus, quia a voluntate divina est sic volitus ; est enim prima regula omnium actuum humanorum. Si ergo Anselmus absolute diceret quod si voluntas divina auferret rectitudinem a voluntate creata, quod tunc esset manifesta contradictio, et quod absolute non possit auferri, nisi propter demeritum voluntatis creatae, statim sequitur quod etiam non possit dare rectitudinem alicui actui nisi propter meritum praecedens in tali voluntate, sed hoc est falsum ; ergo dicendum est quod Anselmus intendit ibi aequivocare de velle,ul dictum est. (j) Tamen exponendo. Dicit Doctor quod ratio Anselmi probat solum quod Deus actu positivo, quod est velle, non potest auferre rectitudinem voluntatis, quia si vellet actu positivo et elicito, vellet efficaciter et voluntate beneplaciti, et ita vellet me voluntate beneplaciti non velle quod velle, quod vult voluntate signi me velle: et dicit quod licet noe consequens non includat contradictionem, est tamen de facto falsum, et quod non includat contradictionem declarat; vide Doctorem.

SCHOLIUH.

Respondet ad argumenta posita d. 34. ad primum, explicat bene illud Math. 7. .Xon potest arbor bona, etc. Ad tertium, quomodo finitum dividitur in infinitum secundum proportionem, et non secundam quantitatem.

Ad argumenta principalia primae quaestionis. Salvator intelligit per arborem actum interiorem, et per fructum actum exteriorem: et increpat hypocritas, id est. Pharisaeos, monens eos, ut conforment actus exteriores interioribus, et e converso, ut scilicet appareant, quales sunt, et e converso.

Ad secundum, quando est causa efdciens, similitudo est inter causam et causatum, licet remota in causis aequivocis: hic autem non est causa efdciens, sed deficiens respectu peccati.

Ad aliud dico, quod illud est ab efficiente non efficiendo, sed deficiendo, non est ad finem debitum.

Ad aliud dico, quod nullum malum est a malo. Cum probatur, dico quod uno modo potest malum intelligi per privationem partium ejusdem naturae ; alio modo per privationem perfectionum convenientium tali naturae. Primo modo est processus in infinitum secundum partes ejusdem proportionis, secundum quod infinitum dividitur in infinitum secundum proportionem, et non secundum quantitatem ; ita enim posset ab aliqua natura auferri pars et pars, et sic secundum partes ejusdem proportionis, et sic in infinitum. Secundum autem partes ejusdem quantitatis, status est non ad malum, sed ad nihil, quomodo est status in divisione continui ad nihil, si partes divisae destruerentur.

Secundo modo (k) dico, quod licet illud quod est bonum alicui, cujus carentia est malum ei, posset auferri ab eo ista natura subtracta dupliciter per modum praedictum, scilicet secundum partes ejusdem proportionis, et sic proceditur in infinitum, vel ejusdem quantitatis, et sic stat ad nihil; alius tamen processus est ibi, secundum quem natura perfectibilis est melior, et perfectio sibi correspondens est melior, qua tamen caret: et hoc modo est status in malo, scilicet ad unum bonum creatum carens summa perfectione sibi conveniente; et hoc modo supremus diabolus vel aliqua creatura factibilis nobilissima, quae caret perfectione sibi proportionata, diceretur summum malum; sed a tali malo summo, non sunt talia mala positive, nec positivum a positivo, neque privatio a privatione.