Scholium.

Refert Scotus alias tres opiniones erroneas circa unionem animae cum corpore, quae in eo conveniunt, quod negent animam intellectivam esse veram formam corporis, in modo tamen explicandi, et in rationibus quas adducunt, discordant. De varietate opinionum inter antiquos Philosophos vide S. Thomam, lib. 2. contra Gentes, a cap. 56. usque ad 70. Inter Christianos etiam Philosophos et Theologos fuerunt, qui ita sentirent usque ad Concilium Viennense. Mirum est autem post definitionem hujus Concilii necnon Lateranensis III. sess. 8. quosdam fuisse Doctores classicos, qui ad hunc errorem accederent, et negarent animam secundum gradum rationalis et intellectivae formaliter informare corpus. Vide Rubium lib. 2. de Anima, cap. 1. et 2. quaest. 8. num. 45.

Alii posuerunt, quod intellectus unitur nobis ut motor, et sic actio intellectus potest toti homini attribui. Haec positio etiam communiter a Doctoribus reprobatur. Primo, quia in tali unione mobile potest aut esse, aut intelligi sine movente, ut baculus sine manu; ergo secundum istum modum potest homo esse, et intelligi sine intellectu.

Secundo, quia intellectus non movetur localiter, nisi per intellectualem appetitum; actio autem appetitus rationalis praesupponit actionem intellectus, non enim quia movetur Socrates ab intellectu intelligit, sed e contrario, quia intelligit, appetit, movetur.

Tertio, quia mobile non communicat in actu cum movente, nisi quia recipit actum ejus, et ideo 3. Physicor. text. 16. dicitur, mobile in potentia est motus: sed actio intelligendi est actio manens in intelligente, non transiens in alienam materiam, sicut transit calor in calefactum; ergo impossibile est, quod homo intelligat per hoc, quod actus intellectus secundum substantiam separati, corpori communicetur.

Quarto, quia actio moventis non attribuitur moto, nisi sicut instrumento, sicut actio fabri martello: si igitur intelligere attribuitur homini, quia intellectus movet corpus, sequitur quod intelligere sit per instrumentum corporeum, quod negat Aristoteles.

Est aliorum opinio dicentium, quod in anima humana vegetativum, sensitivum et intellectivum, sunt tres partes substantiales unius animae in eadem materia spirituali, seu in eodem supposito rationalis animae unitae. Talis ergo anima habens tres partes in uno supposito rationalis animae, quantum ad partem suam vegetativam et sensitivam, unitur substantialiter et formaliter corpori: quantum vero ad partem intellectivam unitur corpori, unione consubstantiali non formali; unione intima et fortissima, sed non immediata; unione ordinatissima, sed non seeundum habitudinem aequiparantiae, sed inaequalitatis; unione quidem consubstantiali, quia corpus ex una parte, et anima humana ex alia, cujus tres partes sunt partes substantiales unius entis, scilicet hominis; et impossibile est aliquam substantiam constitui ex iis, quae sibi invicem non substantialiter uniuntur; ergo cum intellectiva sit pars substantialis hominis, oportet quod corpori substantialiter uniatur, nam pars intellectiva corpori, non alicui materiae corporali uniri potest.

Primo quidem probatur, quia omnis forma communicat suae materiae actualitatem suam, et suum actum essendi, et suam operationem. Quod ex hoc patet, quia forma accidentalis, de qua ostendi *, quod minus intimatur materiae suae seu subjecto, quam forma substantialis materiae suae, ipsa tamen denominat suam materiam; ergo multo magis forma substantialis, quantum ad perfectiones suas et actus, suam materiam denominati ergo corpus, cui formaliter unitur pars intellectiva, participabit formaliter omnia, quae dicuntur de parte intellectiva, et dicetur, quod corpus intelligit, corpus est liberum: ulterius dicetur, corpus videt, sentit, quae omnia sunt falsa; ergo falsum est, quod pars intellectiva sit ejus forma: tales enim actus non possunt competere nisi materiae simplici, spirituali et intelligibili, ingenerabili et incorruptibili.

Confirmatur autem haec ratio, cum enim altissima omnium formarum et simplicissima sit forma intelligibilis et libera, materia quae ad ipsam per se contingere poterit, ut scilicet ab ipsa informetur, oportebit quod sit in genere materiae altissimae et completissimae; materia autem corporali nihil est infirmus.

Secunda ratio ex parte formae sumitur, quia nulla materia recipit formam spiritualem perfectissimam, nisi sit summe disposita respectu ipsius, nulla autem virtus corporalis naturalis agentis potest dare sufficientem dispositionem ad receptionem formae spiritualis, quia nulla virtus disponit ultra suam naturam, sicut nec virtus in semine unius speciei ad dispositionem alterius speciei: ideo omnis modus capacitatis causatus ab aliqua virtute naturali et corporali, oportet quod sit modus limitatus et terminatus, secundum modum virtutis educentis; ideo secundum datam ab aliquo tali non poterit esse capax aliqua materia formae quasi illimitatae, non agentis necessario, sed libere.

Tertia ratio ex eadem parte est, quia omnis materia corporalis divisibilis et corruptibilis, potest necessario amittere suum esse, per divisionem, alterationem, et corruptionem et mutationem: sed esse liberum intelligibile, est esse incorruptibile, esse firmum, esse personale; ergo sic etiam materia corporalis, vel corpus tale esse haberet, quandoquidem esset a necessitate, si intellectiva pars esset ejus forma: ergo impossibile est, quod sit ejus forma.

Secundo hoc patet ex universalitate aspectus partis intellectivae.

Illa enim virtus corporalis, seu corpori impressa, non potest habere aspectum, nisi ad ea, quae ipsi corpori modo quodam corporali sunt praesentia. Unde licet sensus aliquis apprehendat actus particularium, hoc tamen non facit actu, nisi prout actus illi existentes in porganis sensuum, sunt praesentes aliquo modo organo sensus communis; ergo si intellectus esset forma materiae corporalis, ut absens posset intelligere.

Item, non posset se super se re-, flectere, sicut nec supra actum suum, sicut nec virtutes sensibiles, cujus contrarium experimur.

Item, tunc intellectus nihil libertatis haberet, cum omnis actus, seu virtus corporalis sit determinata ad unum.

Item, impossibile esset ipsam esse immortalem a corpore separatam et liberam, et quod non sic a se intelligatur. Patet ex abstractione sui objecti universalis, et reflexione supra se, ut quis sit modus et dispositio ejus. Ex objecto patet, quia nulla virtus potest apprehendere, nisi per conjunctionem, directionem et applicationem sui aspectus ad objectum. Si autem sit virtus materialis, non potest applicari, nisi per unionem suae materiae. Unde virtus visiva non potest applicari ad suum objectum, nisi per motionem spirituum et organi sui; ergo si intellectus est forma corporis, cum corporale non possit habere aspectum nisi ad corpora, non intelligeret nisi corporalia, cum tamen objectum suum sit totum ens, et ejus ambitus corporale et spirituale aliquo modo; ergo saltem dum est in corpore, nullum horum intelligeret.

Quod etiam non esset libera, patet, primo eadem ratione, quia objectum voluntatis est tanti ambitus, sicut objectum intellectus; ergo sicut contrahitur intellectus ad corporalia, sic et voluntas. Tum etiam, quia habet conjunctionem ad objectum, non solum ut intellectus, sed etiam super se, ut motor. Unde voluntas reflectit se supra se quadam dominatione, quod omnino est contra naturam materiae corporalis. Tum etiam, quia posse movere se ad opposita libere, est posse altissimum, in se omnino recollectum, ac per hoc ab omni determinatione, et contractione separatum; ergo etiam a materia corruptibili. Forma autem impressa materiae corporali, non potest ibi esse impressa vel recepta, nisi secundum possibilitatem, et modum recipientis; materia autem corporalis non est receptiva summae recollectionis,. summae indeterminationis, summae altitudinis.

Quis autem sit modus, patet: quia impossibile est, quod materia aliqua stabiliatur perfecte in se per illam formam, per quam ad aliam extendendam inclinatur. Si autem pars intellectiva est forma corruptibilis materiae, per ipsam inclinabitur directe materia spiritualis ad materiam corporalem. Hujus ratio est, quia cum forma, inquantum forma, sit ad materiam inclinata, si tota forma intellectiva non est ad materiam spiritualem totaliter inclinata, impossibile est quod materia spiritualis per talem formam in esse perpetuo stabiliatur.

Item, si intellectiva est per se habens esse immortale; ergo si secundum se communicat suum esse corpori, sicut ejus forma, necessario communicat sibi esse immortale; aut si non, non est ejus forma.

Non potest autem dici, quod sit forma totius corporis, et non alicujus partis: primo, quia eadem inconvenientia sequuntur, quod scilicet totum corpus sit intelligibile, liberum et immortale. Et ex parte animae eadem inconvenientia, quod scilicet non sit intellectus, nec libera, nec immortalis. Primo omnis forma, quae est simplex forma totius materiae, est forma cujuslibet partis ejus: oportet enim, quod partes habeant esse et unitatem a forma totius; et oportet quod forma substantialis sit tota in qualibet parte suae materiae: tum etiam, quia partes habent eamdem rationem, quam habet totum.

Item, si tota materia est capax alicujus formae, et non partes ejus, tunc necessario esset dare in ipsa aliquam potentiam receptivam et materialem, prout esset distincta suis partibus, et ita ipsa esset quodammodo inquantum materia, distincta a materia suarum partium, quod est impossibile. Sic igitur concludit illa positio, quod pars intellectiva est conjuncta corpori consubstantialiter, non autem est forma.

Quomodo autem possit ei uniri consubstantialiter, et non formaliter, declaratur sic: Vegetativum, sensitivum, intellectivum uniuntur consubstantialiter in una materia spirituali, seu in uno supposito rationalis animae, tanquam naturae partiales animam humanam constituentes. Ex quo patet, quod vegetativum et sensitivum nulli possint uniri substantialiter, quin ei uniatur intellectivum consubstantialiter, sed non formaliter propter praedicta, et sic corpus et intellectus uniuntur in uno supposito hominis substantialiter: hoc enim sufficit ad hoc, quod aliqua duo sint substantialiter unita, scilicet, quod substantialiter coexistant in uno supposito, vel sint partes ejusdem entis reales, quamvis unum non sit forma alterius, vel materia. Exemplum ad hoc est, cum enim ponamus in uno supposito multas formas, sicut formae corporales informant materiam corporalem, sed non materiam spiritualem animae, quae tamen faciunt unum suppositum hominis: quare spirituales, ut pars intellectiva, non informabunt materiam spiritualem et non corporalem, et nihilominus facient unum suppositum cum materia corporali, sicut patet ex duabus partibus ignis, quae sunt partes substantiales ignis, nec una est materia alterius, vel forma, nec e contrario. Hoc patet in omnibus partibus alicujus totius, seu sit homogeneum, ut partes aquae vel ignis; seu heterogeneum, ut nasus et oculi sunt partes substantiales corporis, non tamen unum est materia, vel forma respectu alterius. Hoc etiam patet in partibus formae accidentalis, ut in albedine. Si autem pars intellectiva et sensitiva, non essent substantialiter unitae in uno supposito rationalis animae, seu in una materia spirituali, pars intellectiva non posset uniri substantialiter corpori, nec etiam ipsi sensitivae. Unionem autem partis intellectivae et sensitivae consubstantialem ostendit naturalis dilectio, qua pars intellectiva intime et essentialiter diligit sensitivam, in tantum, ut necessario complaceat sibi in bono ejus, et in malo ejus tristetur. Hoc etiam ostendit unitas judicii, quia per intellectum apprehendo, quod idem est qui intelligit, et qui sentit; et hoc totum judicium falsum esset, nisi intelligere et sentire essent in eodem supposito, aliter nunquam intellectiva apprehenderet actus sensitivae, nisi essent partes unius animae. Hoc etiam ostendit motus naturalis, quo movetur superior appetitus ad modum sensitivi. Hoc ostendit naturalis obedientia, qua appetitus sensitivus movetur ad imperium superioris, ita quod solo impetu movet ipsum. Hoc ostendit naturalis apprehensio, qua per intellectum apprehendo me videre et sentire, sicut et me intelligere et velle.

Est etiam haec unio intima; cum enim et sensitivum et intellectivum sint simplicia, et in eadem materia spirituali et simplici radicata in uno simplici supposito, ac per hoc sibi invicem unitissima et adhaerentia, non potest intime sensitiva humano corpori uniri, quin etiam eidem corpori intellectiva intime uniatur, non tamen immediate, nisi secundum quod immediatio dicit praesentiam; quia cum intellectiva inclinetur ad talem sensitivam, quae est perfectio corporis humani, necessario per ipsam inclinatur ad corpus.

Est etiam haec unio ordinata: qualis est ordo sensitivae ad intellectivam, talis est ordo corporis ad intellectum. Ratio autem sensitivae comparatur ad intellectivam, si ut ramus ad radicem; quia sicut ramus non subsistit, nisi in radice, sic nec sensitiva haberet perpetuitatem, nec subsisteret in materia spirituali animae, nisi parti intellectivae unita, et ipsa principaliter, scilicet ipsa intellectiva, in spirituali materia existeret. Cujus probatio est, quia aliter posset inveniri ens spirituale per se subsistens, quod solum esset sensitivum, et aliqua anima solum sensitiva, separabilis et non aeterna. Habet etiam se sensitiva ad intellectivam, et eodem modo corpus, sicut inferius instrumentum, et subjectum ad suum superius. Habet etiam se sensitiva et corpus ad ipsam intellectivam, ut posterius ad prius, nisi in hoc, quod non haberet perpetuitatem sensitiva, nisi uniretur intellectivae, cui primo et per se perpetuitas inest; nec haberet aspectum ad materiam spiritualem, ut eam informaret, nisi prius in illa materia intellectiva extitisset.

Ex his omnibus patet, quod omnia inconvenientia ista in hoc fundantur, quod quia forma actum et operationem communicat materiae suae, et nulla materia corporalis est susceptiva operationum intellectualium, nec proprietatum, utpote libertatis, immortalitatis et similium; propter hoc negatur quod intellectiva non est forma corporis.

Est autem advertendum, quod . aliqui alii ex aliis causis, hoc vi- dentur negare. Et est prima causa, quia oportet quod intellectus in sua substantia sit indeterminatus, et cum nullum habeat aliud commune, ut omnia intelligat per indifferentiam ad omnia, sicut aer respectu sonorum, vel colorum. Omnis autem forma, quae est actus materiae, maxime corporalis, est sic materiae proportionata necessario, ut sit determinata et arctata; ergo intellectus forma non potest esse materiae. Et hoc medium sumitur ex parte materiae, ut immediate ponatur intellectus forma materiae, et sic ponatur pars consubstantialis hominis et non forma, ut dicit praedicta positio.

Philosophus etiam 8. Metaphys. text. comm. 15. quaerens quomodo compositum possit esse unum, cum sit ex diversis naturis, materiae scilicet et formae? respondet, quod causa unitatis compositi est, quia illud quod prius in potentia est, ab agente fit in actu, non quod una res alteri adveniat, sed quod idem ad quemdam actum perficit. Super quo verbo dicit Commenta tor: Non est aliud causatum ab agente ab eo in quod agil; sed illud idem quod primo est in potentia, et post de potentia transfertur in actum, translatio enim ejus non largitur rei multitudinem, sed perfectionem in esse. Ergo secundum istam sententiam illud quod advenit, est aliud ab eo, et non possunt per consequens vere unum facere: sed cum intellectus unitur corpori, causatur aliquid aliud ab eo, in quod agens agit, scilicet a corpore; ergo nullo modo potest vere facere unum, et secundum istam rationem nec sensitivum.

Tertium impedimentum est, quod materia inquantum materia, est potentia et in potentia, ut ostensum est, forma etiam inquantum forma, et si sit actus, non tamen habet esse actu, nisi ut est in composito; ergo nec materia, nec forma, illud quod sunt, esse habent actu, nec sunt ens in actu, nisi per compositum, cujus proprium est esse actu. Unde dicit Commentator, super principium 2. de Anima, text. 7. Si materia et forma essent in composito existentes in actu, tunc compositum non diceretur unum, nisi sicut dicitur in rebus, quae sunt per contactum, vel per ligamentum. Si ergo aliquid natum est per se esse, et actum subsistendi proprium per se habet, non videtur quod aliquo modo unum re faciat cum alio.

Quarta difficultas sive impedimentum, est ex parte operationis, quae est intelligere: si enim pars intellectiva est forma corporis, operatio sua, quae est intelligere, debetur composito: forma enim non agit, sed compositum per formam; ergo intelligere est operatio compositi ex anima et corpore, et tunc actus intelligendi non est abstractus et separatus a materia, sicut nec actus sentiendi.

Quinta difficultas est, quae oritur ex praecedenti; cum enim cujus est actus, illius sit potentia, ut dicitur circa principium libri de

Somno et Vigilia; ergo si actus intelligendi est actus compositi, potentia debet dici per se compositi, non solius animae, cum potentia sentiendi, cujus actus est conjunctim, non solius sit animae sed organi, oculus enim videt, non potentia visiva solum.

Et ex hoc ulterius sequitur, quod species intelligibiles non recipientur solum in intellectu, sed in composito, ac per hoc necessario erunt materiales, nec poterunt esse ratio cognoscendi aliquod abstractum a materia, ut aliquid sub ratione universalis.

Sexta difficultas est, quae quodammodo tacta est in prima, quod dispositiones, vel inclinationes contrariae non possunt alicui realiter inesse, cum natura de se ad unum sit determinata: unde cum materia naturaliter apta nata sit existere per se, non videtur quod alteri apta nata sit ut forma inhaerere. Istae sunt rationes et motiva, quibus aliqui moventur ad ponendum, quod intellectus corpori non uniatur, ut forma.

ARTIC. II. SECT. II.

Ostenditur animam intellectivam esse veram et specificam formam corporis

Videndum tandem utrum iste modus unionis sit verus. Circa quod sic est procedendum: Primo est ostendendum, quod anima intellectiva secundum se totam inquantum intellectiva, corpori unitur, ut forma. Secundo, quod ei unitur ut forma specifica. Tertio solvenda sunt inconvenientia superius posita.