Scholium.

In responsione ad istud argumentum, admittit per actus fidei a nobis clicitos, nos cognoscere posse fidei habitum nobis inesse, non tamen posse similiter devenire in cognitionem habitus charitatis, quia potuisset quis suspicari, aut judicare, actus elicitos charitatis procedere ex habitu amoris naturalis Dei super omnia. Similiter in i. dist. 17. quaest. 5. g. Quantum ad primum articulum, aperte asserit ex nullo actu, quem experimur, neque ex substantia actus, neque ex intentione, aut circumstantia ulla, nos posse concludere babitum supernaturalem charitatis nobis inesse. De fide tamen suparnaturali, et infusa in 3. dist. 23. quaest. 1. g. Sed quid de fide infusa, admittit scire nos posse eam nobis inesse per actus credendi, et per inclinationem ad verum. Peculiaris tamen est difficultas, an fidelis credat fide divina se habere fidem supernaturalem ? quod negat Scotus lib. 14. artic. 7. neque contrarium docet in illa distinct. 23. lib. 3. ut aliquibus placet. Vide Vegam lib. 9. in Tridentinum cap. 37. et Vasquez 1. 2. disp. 201. cap. 2.

Est dicendum, quod varii actus ducunt in notitiam distinctorum habituum. Cum igitur charitas sit habitus, quo Dominum diligimus, naturalis etiam inclinatio inducat nos ad Dominum diligendum super omnia, quamvis alio modo quam charitas, propter confortationem actus dilectionis naturalis, et charitatis, non potest quoad certitudinem ex notitia actuum charitatis in ejus notitiam devenire. Non sic de fide; quia naturalis cognitio non sic dictat credere Dominum trinum et unum. Et sic de aliis articulis fidei.

In hoc igitur residet hujus quaestionis inquisitio, quod anima humana cognoscit se esse, et corpori inesse per actus suos intrinsecos, et extrinsecos absque specie: illos autem actus cognoscit absque specie, sola mentis experimentationc, ut dum volo, sensus ille interior mentis certissime cognoscit, et experitur me velle: nec anima in hac vita naturali cognitione potest habere tantam certitudinem de aliquo, quantam habet de illis actibus suis intrinsecis; scit enim se velle certissime dum vult: et quia per experimentum istorum actuum scit se esse, ideo dicit Augustinus, ut patet in praeallegata auctoritate de Spiritu et anima, quod nil tam novit anima, quam se: nil dico tantum novit, quantum se esse. Quid autem fuerint illi actus, non tam certitudinaliter novit anima, sicut certo novit quod sunt, vel insunt: et quia per cognitionem quod sunt actus sui, venit in cognitionem sui quod est, non ita certitudinaliter novit anima quid est, sicut quod est, vel in suo corpore est. Cognoscit ergo primo aspectu suos actus interiores esse, et inesse, ita quod isti actus, absque omni specie sunt ratio cognoscendi, quod ipsa est etiam in corpore. Postea considerat conditionem actuum, quid sint, quo cognito, cognoscit quid sit potentia, a qua actus procedit, quia spiritualis et immaterialis, sicut est actus: ita ut prima notitia quid sit actus, sit sibi ratio absque omni specie cognoscendi, quid ipsa sit. Quid etiam sint actus, etiam cognoscit arguitive, per conditiones absque omni specie: in sola enim cognitione intuitiva de se indiget specie expressa de se, ut statim dicetur.

Cognito ergo quid sit potentia, cognoscitur substantia animae quid sit: intuitive se aspicit, dum se a formis, et imaginibus corporalibus abstrahit. Hanc autem intuitivam cognitionem sui, et habituum ejus (quae est finis totius inquisitionis inceptae ab actibus) puto fieri per speciem differentem ab actu, ita quod anima unica cognitione intuitiva se et suos habitus cognoscit per speciem, non impressam proprie (nam illa dicitur respectu rerum extrinsecarum secundum modum tactum in praecedenti quaestione) sed per expressam, quam ex reflexione suiipsius supra se exprimit, sicut intellectus agens ex conversione sui supra phantasmata, abstrahit speciem intelligibilem, et in intellectu possibili ponit. Et hoc videtur sentire Anselmus in Monol. cap. 31. Nulla (in quit) ratione negari potest, cum mens rationalis se ipsam cogitando intelligit, imaginem ipsius nasci in cogitatione; imo ipsam cogitationem sui esse imaginem.

Hujus positionis est Aristoteles in 3. de Anima, text. com. 15. unde ait Commentator supra illud. Et intelligibilis sicut intellecta: dubitavit Aristoteles de intellectu materiali, utrum intellectus ex eo est ipse intellectus, an aliquo alio modo, et incipit declarare, quod est intellectum per intentionem ineo, sicut aliae res intellectae.

Si vero dicatur quod anima est sibi praesens, et habitus sunt sibi praesentes; ergo non oportet quod ponatur species. Item, est sibi similis, quare non oportet ponere speciem ad assimilandum. Item, est lux spiritualis, ac per hoc specie non eget, sicut nec corporalis.

Dicendum ad rationem de praesentia, quod licet anima, et habitus ipsius animae sint sibi praesentes, pro eo quod non distant ab ea, tamen non sunt sibi praesentes in ratione cognoscibilis, nisi eam moveant; quod quidemnonpossunt facere, nisi per aliquid immissum, vel expressum, quod est species, ut statim dicetur. Quod dicitur, quod est sibi similis; dicendum quod est sibi similis, licet improprie: quia similitudo est rerum differentium eadem qualitate; anima autem non differt a se. Nullo modo tamen est similitudo proprie, quia similitudo procedit ab eo, cujus est similitudo per modum generationis: nihil autem seipsum gignit, ut ait August. 1. de Trinit. cap. 1. Quamvis autem sit sibi similis, quia, non dissimilis, vel differens a se; non tamen est similis in ratione cogniti, et cognoscentis quae est similitudo fundata in expressione rei cognitae, quae est per speciem, non per essentiam. Quod dicitur de lumine corporali falsum est; eo quod lux sumpta in ratione objecti, utpote in Sole, vel in alio corpore luminoso, nunquam est in oculo, nisi per speciem lucis. Ut autem est in medio, est ratio videndi alia; et sic non habet rationem objecti: quare non eget specie isto modo, sicut nec alia, quae sunt rationes actionum: et tamen secundum veritatem lumen ipsum speciem sui habet; nam clauso oculo, vel in tenebris, recordor me vidisse lumen, quod non poneret memoria, nisi per speciem. Anima ergo se, et suos habitus per speciem non proprie impresr sam, sed expressam de se, vel de suis habitibus cognitionem intuitivam habet, quod potest declarari septem rationibus. Prima ratio sumitur ex operatione objecti ad potentiam. Cum enim intelligere sit quoddam pati, secundum Aristotelem 3. de Anima, text. 12. oportet, quod potentia intellectiva aliquo modo ab objecto patiatur. Licet autem agens sit nobilius passo, de quo aliquid agit, ut visum fuit in alia quaestione ; non tamen oportet, quod sit nobilius passo, in quo agit: quare objecta bene agunt in intellectum immittendo speciem, maxime cum hoc nat in virtute"" intellectus agentis, ut dictum fuit f. Nunc autem ita est (ut patebit) quod nullum agens agit in passum, nisi per aliquam immissionem in ipsum: ergo si anima modo intelligit se vel suos habitus, quod prius non faciebat, necessario aliquid immittitur ab his in ipsam quod prius non immittebatur, aliter prius se intelligebat aeque bene: ergo si passio non est nisi per aliquam immissionem, oportet quod immittatur species ipsius animae, seu habituum in ipsam potentiam passivam, scilicet in intellectum passibilem; non potest aute maliquid immitti, nisi species ab ipsis impressa, quod oportet, quantumcumque sint praesentia: ergo, etc. Nec potest dici quod illud immissum ab agente, sit actus, quia intelligere non est actus transiens; nec intelligere istum actum immittit, cum sit potius ab intellectualitate, quam ab intellectu elicitus: ergo si intelligere, inquantum tale, aliquid immittit, illud erit species.

Ad declarationem minoris est sciendum, scilicet quod agens aliquid immittat in passum (quia haec poterit esse ratio generalis ad omnia creata agentia, et passa) quod agens prius attingit passum per aliquod accidens superadditum, quam per suam substantiam. Et voco hic accidens, sive sit vere accidens, ut caliditas in igne: sive sit substantia sub modo accidentis, sicut dictum fuit de potentiis animae . Dico etiam prius, sicut instrumentum prius attingit passum,

quam agens principale; sic eodem modo ex parte patientis, quod prius recipit formamaccidentalem, quam substantialem, ut aqua efficitur calida, magis quam ignis. Prius dico naturali ordine, quo agens prius attingit passum per accidens suum, quam per substantiam, non autem tempore. Omne igitur agens naturale, naturali saltem ordine, prius inducit similitudinem sui accidentis impressi, quam substantiae suae: ergo necessario idem ordo erit in agentibus, et patientibus secundum intentionem. Sicut enim se habent agentia ad agentia, ita actiones ad actiones. Sicut igitur intentiones a rebus dependent, et ad res ordinantur, ita oportet quod actiones intentionales ab actionibus realibus mensuram sumant: ergo necessario omne agens intentionale, quale est objectum intelligibile, prius assimilat sibi intellectum modo quodam accidentali, et imperfecto; et in fine, modo quasi substantiali, hoc est, perfecto. Dum autem actu intelligit perfecte secundum perfectionem actus, formam objecti in ratione cogniti recipit: ergo prius recipiebat eam sub ratione similitudinis, quasi imperfecte.

Item, sicut diotum est, actiones, et agentia intentionalia sumunt mensuram ab agentibus, et actionibus realibus; sed in illis agens necessario prius immittit aliquam dispositionem in materiam, quam introducit formam: ergo et hic antequam perfecta intellectio fiat, erit dispositio, quamvis sit dissimilitudo, quia illic est forma naturalis effective ab agenti naturali ejus: actus vero cognitionis non est ab objecto effective, sed dispositive, ratione speciei immissae; a potentia vero est effective, et causative.

Item, omne illud, quod de potentia tendit ad actum, necessario de novo aliquid recipit; si enim nunc intellectus intelligit, necessario se habet aliter, quam prius. Hoc est secundum Aristotelem 8. Physicor. text. com. 7. Quod omne mobile, quod nunc movetur, et prius non movebatur, necessario aliqua nova dispositio in eo facta est. Ad actus autem intelligendi videtur intellectus reduci per intelligibile se habens ad ipsum nunc aliter, quam prius, et quasi connaturaliter potentia ad objectum: ergo intelligendo suam essentiam se habet aliter nunc, quam prius: sed prius erat sibi praesens per substantiam: ergo oportet, quod nunc sit sibi praesens in ratione cogniti, quod non potest nisi per speciem.

Item, si praesentia sibi esset causa, quod objectum moveret ad intelligendum, semper se intelligeret, cum semper sibi sit praesens; non ergo movet essentia nuda intellectum: ergo per aliquid aliud, sed non potest nisi per speciem.

Item, si secundum Aristotelem 3. de Anima, text. 12. Intelligere est quoddam pati, impossibile est passum pati ab agente, nisi ab eo aliquid recipiat; ergo necessario intellectus aliquid de novo recipit: sed non recipit de novo essentiam, ergo necessario essentiae speciem. Nec potest dici, quod de novo recipiat actum, quia ille ab objecto non est, imo potius et principalius ab intellectu; et mens nostra est ad Dei imaginem; ratio autem imaginis attenditur in potentiis actui conjunctis , et hoc maxime dum anima intelligit se ut Deo similem. Sed Deus intelligendo se, intelligit suam similitudinem, quae est prima similitudo, prima expressio, prima aequalitas: ergo anima intelligendo se, exprimit suam similitudinem, et perfectiorem, quam quando intelligit alia; aut non repraesentat Trinitatem increatam, quod est falsum. Nec potest dici, quod illa similitudo sit actus: quia in divinis actus sumptus sub ratione actus, ut generare, non habet rationem similitudinis expressae, sed potius terminus actus, ut filius.

Item, activum inquantum activum, et movens inquantum movens, est actualius ipso patiente et moto; quanto vero aliquid est actualius ipso patiente et moto, tanto est spiritualius, et simplicius: si ergo intelligere est quoddam pati, quoquo modo agit in intellectum, et movet ipsum: ergo necessario objectum habet aliquam spiritualitatem respectu intellectus, ut patitur ab eo: sed essentia animae non est seipsa actualior; ergo oportet, quod sit ibi ratio alicujus actionis, intentionalis multiplicationis, propter quam, et per quam habeat respectu sui rationem activi, inquantum ut nuda, et inquantum ad intelligibilia habet rationem passivi.

Quod haec sit intentio Augustini patet in multis locis 14. de Trinit. cap. 6. Cum (inquit) vero non se cogitat, non sit quidem in conspectu suo, nec

de illa suus formetur obtutus, sed tamen noverit se, tanquam ipsa sit sibi memoria sui. Sequitur: ideo Trinitatem sic commendabamus, ut illud unde formatur cogitantis obtutus, in memoria poneremus; ipsam vero conformationem, tanquam imaginem, quae inde imprimitur. Et sequitur: Namita sane gignit istam suam notitiam mens, quando cogitando intellectam se conspicit, tanquam sibi ante incognita fuerit: sed ita sibi nota erat, quemadmodum notae sunt res, quae memoria continentur, etiamsi non cogitentur. Haec Augustinus. Si praeterita cogitantur actu, hoc fit per hoc, quod species cogitantis in anima causatur a specie, quae est in memoria. De habitibus, quod cognitio causatur per speciem, aperte dicit Augustinus 14. de Trinit. cap. 3. ubi ostendent, quomodo fides, quae est in nobis, intelligitur, ponit exemplum, quomodo corpus videtur: et sic dicit: Nempe ab inferioribus ad superiora ascendentes, vel ab exterioribus ad interiora ingredientes, primam reperimus trinitatem in corpore, quod videtur, et acie videntis, quae cum videt, inde formatur, et in voluntatis intentione, quae utrumque conjungit: huic trinitati similem constituamus, cum fides, quae nunc inest nobis, tanquam corpus illud in loco, ita in nostra memoria constituta est, de qua informatur cogitatio recordantis, sicut ex illo corpore acies intuentis. Quibus duobus ut trinitas impleatur, annumeratur tertia voluntas, quae fidem in memoria constitutam, et quamdam ejus effigiem in contuitu recordationis impressam connectit, et conjungit: sicut in illa corporalis trinitate visionis, formam corporis quod videtur, et conformationem, quae fit in cernentis aspectu, conjungit intentio voluntatis. Hanc doctrinam asserit Angustinus 9. de Trinit. cap. ultimo circa medium. Liquido (inquit) tenendum est, quod omnis res, quamcumque cognoscimus, congenerat in nobis notitiam sui, ab utroque enim notitia paritur, a cognoscente et cognito: itetque mens cum seipsam cognoscit, sola parens est notitiae suae: cognitum enim, et cognitor ipsa cst.

Ex hoc apparet falsum esse, quod res cognita, seu objectum nihil agat in potentias animae, cum dicatur, quod ipsa notitia ab utroque est, scilicet, cognoscente et cognito. Si autem a cognito ut ab objecto in intellectu non potest esse, nisi quia specie informatur, ut patet in auctoritate praedicta. Et hoc expresse dicit 8. de Trinit. cap. 6. quod quando aliquam rem vidi, ut Alexandriam, ipsa phantasia ejus in memoria mea, verbum ejus est productum: et de re, quam non vidi, si mihi nominetur, talem imaginem in acie mentis formo, sicut mihi res describitur. Sic igitur efficit anima sensu interiori, dum abstracta est ab imaginatione rerum corporalium per arguitivam.