Scholium.

Opinionem, quae negat intellectum, aut animam se suosque habitus, et actus directe, et intuitive cognoscere, in aliquibus reputat probabilem, in aliis refellit, multisque probat per actus cognosci habitus, et intellectum intuitive, reflectendo tamen super se, et per speciem expressam; actus autem absque ulla specie, per ipsorum immediatam experientiam cognosci, idque clarius explicat inferius num. 25. et sequentibus. Aliter tamen videtur sentire in 2. dist. 3. quset. 8. g. Ad argumenta principalia, per totum discursum, usque ad g. Ad secundum: ubi ait animam non posse cognoscere se directe, et ex aliis objectis cognitis deduci in cognitionem sui reflexive: I Non autem, inquit, potest statim intelligere se nullo alio intellecto, quia non potest statim moveri a se propter ordinem potentiarum ejus necessarium pro statu isto ad imaginabilia. ] Et paulo superius: [ Respondco, inquit,

intellectus noster jro statu isto non est natus moveri immediate, nisi ab aliquo imaginabili, vel sensibili extra prius moveatur. ] Et Quodlib. 14. g. Ad duo alia argumenta: problematicum reputat, animam posse naturaliter cognoscere seipsam. Vide opus posthumum Suarez de Anima, et supplementum illius lib. 4. cap. 5. ubi ejus resolutio valde conformis est doctrinae in hac quaestione traditae.

Haec opinio videtur probabilis, et bene declarat sua fundamenta, praeter hoc quod dicit, quod anima nec se, nec suos actus cognoscit intuitive. Secundo quoad hoc, quod dicit, quod intellectus nec se, nec suos habitus per species originatas ab eis apprehendit, et ad id sequitur primum, et e contrario: nam si se intuetur, videtur quod per propriam speciem se cognoscat, et e contrario. Idem dico de habitibus. Tertio quoad differentiam ordinis, quam ponit inter cognitionem si est, et quid est animae et habituum.

Quantum ergo ad ista tria, non videtur aliquibus, quod positio, contineat veritatem. Quod autem anima super se reflectendo, se intuitive cognoscat, et si est, et quid est: et similiter reflectendo suos habitus, cognoscat et in se esse, et quod sunt, videtur expresse sentire Augustinus in epistola ad Paulinum, cap. 2. de videndo Deo : et est in numero epistolarum 62. distinguens duplicem sensum, corporis, scilicet et mentis, ubi ait: Plane forsitan satis est si praesentia illa hoc in loco intelligamus dicta, quae praesto sunt sensibus, sive animi, sive corporis: unde etiam ducto vocabulo praesentia nominantur; sensuum mentis spiritualia, quae intra nos sunt, sensibus mentis videamus vitam nostram, voluntatem, inquisitionem, scientiam et habitus: haec enim intuitu mentis conspicimus. Sequitur: Sicut enim hanc lucem corporis sensu, sic et meam voluntatem plane video, quia praesto est animi mei sensibus, atque intus mihi praesens est.

Quod etiam intellectus non solum per actus, sed etiam intuitive videat suos habitus, expresse dicit Augustinus 13. de Trinit. cap. pri mo: Fidem porro ipsam, quam videt quisque in corde suo esse, si credit, vel non esse, si non credit, aliter novimus: non sicut corpora, quae videmus oculis corporeis, et per ipsorum imagines, quas in memoria tenemus, etiam absentia cogitamus: nec sicut ea quae non videmus, et ex iis quae vidimus cogitatione utrumque formamus, et memoriae commendamus, quo recurramus cum voluerimus, ut illic ea, vel potius qualescumque imagines eorum, quas ibi fiximus, similiter recordatione cernamus: nec sicut hominem vivum, cujus animam etsi non videmus, ex nostra conjicimus , et ex motibus corporalibus hominem vivum, sicut videndo didicimus, intuemur etiam cogitando. Non sic videtur fides in corde, in quo est ab eo, cujus est, sed eam tenet certissima scientia, clamatque conscientia. Cum itaque propterea credere jubeamur, quia id, quod credere jubemur, videre non possumus, ipsam tamen fidem quando inest in nobis, videmus in nobis: quia et rerum absentium praesens est fides, et rerum, quae foris sunt, intus est fides;et rerum, quae non videntur, videtur fides, et ipsa tamen temporaliter fit in cordibus hominum.

Item, Augustinus in quadam epistola ad Nebridium, videtur dicere contra illud, quod dicit haec positio, scilicet, quod intellectus non apprehendit se, nisi per species abstractas a phantasmatibus rerum corporalium. Dicit enim, quod intelligere non fit in nobis ex conjunctione sensuum, sed intrinsecus ipsa mente, atque ratione nostrum intelligimus intellectum. Item 7. super Genesim cap. 14. loquens de sensibus corporis ait: Cum igitur his quasi nuntiis accipiat anima quidquid eam corporalium non latet: ipsa vero usque adeo aliud quiddam sit, ut cum vult intelligere, vel divina, vel Deum, vel omnino etiam seipsam suasque considerare virtutes, ut aliquid veri, certique comprehendat, ab hac ipsorum quoque luce oculorum se avertat: eamque ad hoc negotium, non tantum nullo adjumento, verum etiam nonnullo impedimento esse sentiens, se in obtutum mentis attollat. Sequitur: habetque ipsa innumerabilia longe dissimilia cum cuncto genere corporum, quae non nisi intellectu, atque ratione conspiciat, quo nullius carnis sensus aspirat. Plane patet, quod dicit quod anima nec se, nec virtutes suas aliqua specie corporali aspiciat.

Experimentum etiam videtur ad hoc facere, nam dum in voluntate nostra oritur ipsum velle, experior inde velle, et quod sensu interiori sentio inde velle; ergo tale velle sensus interior intuetur.

Item, si anima est in corpore, quo nullo modo posset uti, non apprehenderet species sensibiles. Ut enim dicit Augustinus 6. Musicae, cap. 11. impossibile est caecum a nativitate fingere imagines coloris. Certum est autem, quod talis anima in tali corpore se apprehenderet, ut patet per Avicennam 6. Naturalium tractat. 1. cap. 1. in fine; ubi dicit, quod si crearetur unus homo, et poneretur per impossibile in aere, ita quod ejus membra non sibi cohaererent, sed omnia essent distincta, nec aliquod de suis membris perciperet, nec de aliis non dubitaret, sed affirmaret se esse.

Ex quo patet, quod anima in corpore apprehendit se esse, et nulla specie recepta indiget: et quia apprehensio quia est, quaerit quid sit, non necessario indiget specie alicujus exterioris corporis, sed per actus suos intimos, quos experitur in se, ut se vivere, velle, desiderare, et similia, dum venit in sui notitiam, et quia est, et quid est: potest etiam idem per actus, quos exerceret de rebus intrinsecis, sed non sunt ad hoc necessarii, ut dicebat positio.

Exemplum quod inducit de materia et forma, falsum praesupponit; scilicet, quod sicut se habet materia in ordine sensibilium, quod scilicet est pura potentia, ita mens nostra in ordine intelligibilium: hoc enim est, si intelligatur de potentia receptiva, quod sicut materia potest recipere formas omnium sensibilium, sic intellectus omnium intelligibilium. Sed isto modo nihil est ad propositum. Sed si intelligatur, quod sicut materia nullam formam, ut actum habet de se, unde possit objective sentiri, nisi ut induitur formis aliis, sic intellectus speciebus intelligibilibus: hoc omnino falsum est, cum plus habeat de entitate, veritate, et immaterialitate, quam aliqua naturalis quidditas, ac per hoc magis est intelligibilis de ratione sua objectiva. Non sic autem habet materia de se unde sit objective sensibilis, quare si in isto falso sensu accipiatur similitudo, nulla est.

Est igitur alia positio, quae dicit, quod anima conjuncta cognoscit se, quia est, et quod in tali corpore, et quid est; et etiam intuitive sensu interiori, hoc est, oculo intellectuali se intuetur, et habitus suos. Est tamen advertendum, quod de cognitione ista possumus loqui dupliciter; vel quoad hujus inquisitionis initium, et inchoationem, qua anima inquirit de se, si est, et quid est: vel quoad hujus cognitionis terminum, et consummationem. Si loquamur primo modo, sic anima prius cognoscit actus suos, utpote velle, intelligere, desiderare, et similia: et ex notitia actuum sine aliqua alia specie cognoscit se esse, et de actibus suis, quia sunt, et qui sunt. Unde impossibile est quod anima se, vel habitus suos intueatur, nisi prius etiam habita notitia de actibus suis sensu interiori, quo experimentatur actus suos interiores spirituales, sicut sensu corporali particulari experimentatur res corporales exteriores, secundum modum supra expositum in quadam quaestione . Ut sicut cognitio intellectiva, quam habet anima de rebus exterioribus, a sensu particulari corporali oritur, ut alibi expositum : sic cognitio intellectiva, quam habet de se, et suis habitibus a sensu interiori spirituali experimentative per actus interiores nostros oritur. Talem autem sensum frequenter ponit Augustinus, utpote, in praeallegatis auctoritatibus, et 8. de

Trinit. cap. 6. Quid enim, inquit, tam intime scitur, seque ipsum esse sentit, quam id quo etiam caetera sentiuntur, id est, ipse animus. Nota de sensu totum illud capitulum.

Si quaeratur quid sit iste sensus? aestimo, quod omnis natura creata habet infimum et supremum, ut secundum hoc in genere virtutis, et activi aliquo modo sit quid compositum omne activum citra primum; sicut virtus sensitiva habet suum infimum sensum particularem, et suum supremum, id est, imaginationem, vel quaecumque sit illa sensitiva superior, per quam conjungitur intellectui.

Sed forte est intellectiva animae nostrae, quae quamvis se tota sit non organica, habet tamen suum infimum, quod tenet se ex parte portionis inferioris. Et illa est, quae exigitur ad cognitionem, et experimentationem actuum nostrorum interiorum, sicut sensus particularis corporalis ad cognitionem, et experimentationem actualitatis existentiae rerum sensibilium. Et sicut nulla potentia apprehendit rem extra existentem, nisi sensus particularis, vel ipso mediante, et in suo actu existente, sic vis intellectiva non coggnoscit actus nostros intimos, utpote, velle, amare, et similia; nisi ille sensus interior intellectualis, et spiritualis, vel ipso mediante, et in suo actu existente, ut anima, sic serviat intellectui quoad cognitionem sui et habituum, sicut sensus particularis corporalis exterior, quoad cognitionem rerum sensibilium.

Ex quo patet, quod sicut deficiente isto sensu, quo experimur actus interiores, deficeret omnis scientia animae et habituum, et hoc tam ex parte animae, quam ex parte habituum. Et hoc videtur tangere Augustinus supra rationem hujus dicti 14. de Trinit. cap. 5. Ipsa (inquit) se nosse credenda est;sed intenta nimis in eas res, quas per corporis sensus tanto majore, quanto noviore caepit delectatione sentire, non ignorare se potest, sed cogitare se non potest. ae s timo autem, quod haec ratio Augustini tangit causam, quare anima non potest se ignorare, eo quod habet in se unde se potest cognoscere: quia habet unde possit velle, et actus interiores elicere, ac per hoc non potest se ignorare. Tangit etiam causam, quare potest se non cogitare, quia si nimia delectatione fertur super res exteriores, et super lucem corporalem, sicut patet in exemplo, quod ponit de pueris, quando efficiuntur strabones propter vehementem attentionem ad lucem corporalem.

Sed nihil praedictorum est causa, quare non possit intueri se, vel quod sit, cogitare, nisi prius cognitis actibus suis. Hujus ratio jam est in parte tacta. Quia omnis cognitio, quae animae convenit, procedit de imperfecto ad perfectum, et hoc, seu cognitio illa habeat ortum a rebus interioribus, vel exterioribus. Et hoc convenit animae maxime conjunctae, quia infimum gradum tenet inter formas, seu substantias spirituales. Et ideo sicut cognitio de exterioribus incipit ab infimo gradu cognitionis, qui est sensus particularis, sic etiam cognitio interior de se, vel de suis habitibus, ab isto sensu interiori modo supradicto: utraque enim cognitio discursiva, est inquis tiva de se, quia est. Tenet similitudo, quia et utraque procedit de imperfecto ad perfectum.

Ratio hujus est etiam; quia in quolibet processu naturali principia sunt certa, fixa, et notoria, sicut etiam in scientiis. Patet hoc in naturalibus, quia certum est principium, et certo sciri potest seminarium ex quo fit bos, asinus, faba, triticum, vel homo: et in se habet evidentiam majorem, et priorem, quam illa, quae ex tali semine fiunt. Igitur illud, ex quo procedit scientia, oportet quod sit prius, et magis notum in se; sicut sensus circa sensibile extrinsecum est certissimus, et habet rationes notiores respectu omnium aliorum, sicut se habet materia in artibus, et sicut se habet fundamentum in quolibet processu ordinato; ergo similiter in notitia, quam acquirit de se anima, et de suis habitibus, oportet quod incipiat a priori, evidentiori, et notiori. Actus autem nostri interiores sunt hujusmodi respectu animae, et habitus, quia certius intueor me velle et intelligere, quam cognoscam voluntatem meam, et intellectum, et ideo cognitio ipsorum praecedit omnem cognitionem. Et non intelligo (ut dicunt aliqui) quod actus, quibus quaelibet anima deducitur in sui ipsius notitiam, solum sint actus eliciti ab imaginatione, vel a sensibus, quia tam per actus exteriores, quam per interiores (ut dixi supra ) anima potest devenire in notitiam sui.

Quod autem dicit praedicta positio, quod cum de anima duplex cognitio habeatur, videlicet, quia est, et quid est; similiter duplex cognitio est de habitibus: quia una, qua cognoscit quis, an habitus insit ei: alia, qua cognoscit quid sint, et quod hae duae cognitiones aliter ordinantur circa animam, aliter circa habitus: nam cognitio, qua quis cognoscit se habere habitum, praesupponit cognitionem, qua cognoscitur quid sit habitus, non sic est de anima. Quia multi sciunt se habere animam, et tamen nesciunt quid sit anima. Ratio ad hoc patuit supra in quaestione.

Hoc totum videtur esse falsum: primo, hoc est contra experientiam: nam actus castitatis potest duobus modis a me cognosci; vel in ratione actus, quae est quaedam notitia confusa, et sic cognoscendo actum, cognosco etiam aliquem habitum in me esse modo confuso: vel inquantum talis actus, utpote, abstinere ab omni delectatione circa venerea; et isto modo cognoscendo actum perfecte, cognosco similiter quid sit talis habitus. Tamen notitia de actu, quod sit, praecedit notitiam etiam de habitu, quod sit ordine naturae: cum enim quod quid est, cognoscitur de habitu per actus et objecta (ut dicit positio illa) videtur, quod prius sciatur de actu ordine naturae, quia est: secundo ex hoc scitur de habitu quia est, et quod in nobis est tertio scitur quid sit actus: quarto quid sit habitus. Non ergo plus scitur de habitu, quod est, vel quid sit, quam quod in nobis sit.

Quod autem dicit, quod non possum scire, nec habere castitatem, nisi sciam quid sit castitas; dico, quod hoc non est ex hoc, quod prius sciam, quid est castitas, quam quod sciam me habere cas; titatem, imo est e contrario. Sed hoc ideo est, quia non possum scire me habere castitatem, inquantum est talis habitus, nisi sciam, quid sit actus castitatis, inquantum simul sciam, quid sit habitus castitatis. Ideo, quod non possum scire me habere castitatem, nisi sciam quid est castitas, hoc non est, quia notitia de habitu, qui est, praecedit notitiam de actu, qui est, sed quia sunt simul. Eodem modo, et eodem ordine intelligo esse per omnia in notitia, quam de se habet anima.

Ex ratione etiam positionis hoc patet: dicit enim, quod si cognoscam habitum, inquantum est principium actus talis, cognosco de ipso habitu quid est. Similiter ego dico, quod si cognoscam essentiam animae, prout est principium actus essendi, et vivendi; et de potentia, prout est principium operandi, cognoscam de ipsis, quid sunt.

Quod vero addit, quod habitus sunt per suam essentiam principium actus; dico, quod etsi anima non sit per suam essentiam principium actuum secundorum, tamen per suam essentiam est principium primorum, utpote vivendi, essendi: quae sunt principium, quo anima conjuncta naturali ordine in se, et de se, est ex principiis, inquantum principia extrinseca sunt, quod sum, et vivo. Et dico,

quod possum me scire esse, et vivere quodammodo in ratione indeterminata, et tamen nescio, quid est anima: ita possum scire me habere habitum castitatis per cognitionem sui actus, in ratione qua actus, et tamen nesciam, quid sit castitas. Et sicut cognoscendo actum castitatis in me esse, scio castitatem in me esse, et cognoscendo castitatem in me esse, perfecte cognosco, quod est castitas, quae est per suam essentiam principium suorum actuum: sic sciendo me esse, et vivere, quorum anima est principium per suam essentiam, scio aliquid in me esse, et in ratione, qua est principium essendi, et vivendi, scio quod est anima. Similiter dico de potentiis respectu actuum suorum, quorum sunt principium.

Ad propositum igitur reducendo, dico quod animae (si loquamur de notitia, quam habet anima de se, quoad hujusmodi notitiae inceptionem) notitia de se, a notitia actuum suorum incipit, et notitia quam habet de habitibus suis, a notitia actuum illorum habituum: et sic cognoscendo actum, utpote velle, cognoscit arguitive aliquid, discernendo se esse: et postea cognoscendo naturam, et modum actuum, utpote quod actio intelligendi est immaterialis, reflexiva, et similia, arguit potentias tales esse, et per potentias quid sit substantia. Dum autem intellectus quid sit apprehendit, determinatur ad intuitionem, qua mens ab exterioribus sequestrata, et super se reflexa, se et suos habitus intuetur per speculum intellectuale, per actum fixum super essentiam animae et habituum.

Nec valet, si instes, quod multi decipiuntur circa animam, dicentes, eam esse ignem, aerem, corpus, et similia; ut per Aristotelem patet. 1. de Anima text. 20. et seqq. et per Augustin. 10. de Trinit. cap. 7. Hoc enim ideo fit, non quin possit se intueri, si diligenter se inquireret, seque a rebus corporalibus abstraheret: sed sicut aliqui diligendo carnalia, sic sunt depasti carnalibus, quod nullum spirituale convenit eis simpliciter; sic in cognoscendo sunt imbuti formis, et imaginibus carnalibus, quod nihil aliud quam corporalia esse credunt.

Si instetur contra praedicta, quod si anima potest per actus habituum arguitive ipsos habitus in se esse cognoscere, et tandem ipsos intuetur, sicut dicit Augustinus in loco praeallegato de ipsa fide, quae est in nobis; ergo possumus scire nos habere charitatem, et ipsam esse in nobis, et ipsam intueri, cum habens charitatem vere exerceat opera charitatis.