Scholium.

Rationem hanc, et alias, quare intellectum, ut intelligit, speculari oporteat phantasmata, habet in 1. dist. 3. quaest. 6. g. De secundo membro. et g. Quod additur de Philosopho, et in 4. dist. 45. quaest. 1. g. Ad tertium dico, ubi ait phantasma tribuere talem perfectionem intellectioni, quod intellectio animae separatae esset minus perfecta quam conjunctae, nisi esset aliquod reformans, quod sufficeret pro aequali perfectione restauranda.

Est autem alia ratio huic similis. Species in intellectu reposita non est in tanta actualitate, dum non est conjuncta actui, sicut dum actu movet in intellectu: si ergo per speciem vult intelligere aliquid, quod prius non intelligebat, non poterit per illam speciem, nisi fiat in majori actualitate, qua possit etiam movere intellectum, quam majorem actualitatem recipit species, ut phantasmati comparatur. Cujus ratio est, quia a phantasmate recipit esse et generationem. Certum est autem quod ab eo, a quo recipit res esse et generationem, ab eodem recipit etiam perfectionem. Clarum autem est, quod sicut quaelibet res, ita et maxime species, ut est conjuncta suo principio, scilicet phantasmati illustrato lumine intellectus agentis, fortius et perfectius esse habet ad movendum intellectum ad actum suum.

Nec oportet, quod cum phantasma esse in phantasia desinit, quod propter hoc species desinat esse in intellectu possibili, cum sit locus specierum, et per consequens conservator earum. Nec tamen oportet, quod remaneat in illa actualitate in qua erat, dum actu actuabat intellectum. Et inde est, quod non potest ex se generare actum intelligendi, nisi iterum fiat phantasma in phantasma, et ipsa species per hujusmodi phantasma fiat jam in esse perfecto. Sed si anima haberet esse separatum, ut posset se libere per lumen intellectus agentis convertere supra speciem absque phantasmate, posset species illius in virtute illius unionis generare actum intelligendi, nec anima separata indigeret, quod ad phantasma converteretur. Praedicta tamen intelligenda sunt de his, quae generant species in phantasmate, seu in imaginativa, cum tenere liceat, quod habitus infusi seu ipsa anima, et similia per phantasma non intelligantur. Quamvis aliqui dicant, quod quamvis non generant speciem in phantasmate de se, seu in imaginatione, tamen quia non cognoscuntur intuitive, sed per suos actus, qui habent speciem in phantasmate, ideo adhuc talia non cognoscuntur sine conversione ad phantasmata. Sed hoc non est ad propositum, ideo omittatur.

Quando dicit positio, quod sicut singulare addit aliquam determinationem supra universale, etc. satis patet responsio in praecedenti quaestione. Posset enim dici, quod sicut eadem res est homo, et hic homo, nec ratio hujus hominis impedit rationem hominis: sic nec species hujus hominis, seu determinatio facta per talem speciem, in nullo impedit receptionem speciei hominis, imo inducit. Dicunt etiam aliqui, quod virtus intellectiva non debet cogitari aliquid indivisibile in recipiendo, sed habet quamdam latitudinem virtualem, ut sicut in diversis partibus esse possent, et recipi diversae impressiones, sic in intellectu possibili possent esse diversae impressiones. Vel potest dici, quod sicut species albi et nigri possunt simul esse in eadem partes aeris propter spiritualitatem: sic et multo fortius duae species contrariorum sensibilium particularium et universalium simul sunt in eadem parte intellectiva, non dico in animae intellectione.

Duae rationes primae hujus positionis facillime solvuntur. Quod enim dicitur, quod eadem est ratio intelligentis et intelligibilis, quae scilicet est separatio a materia; ergo cum intellectus de se absque abstractione habeat rationem intelligibilis, absque additione habebit rationem intelligentis.

Respondeo: potest dici, quod ratio modicam habet apparentiam: non enim eodem est actu sensibile, aut quidquid actu sentitur, actu sentit aut est sentiens; ergo a simili, nec hic sequitur. Deficit etiam ratio, quia quamvis diceretur, quod intellectus de se habet, quod possit intelligere absque addito, et sic non indigeret specie ex parte sui, adhuc tamen indigeret ratione objecti, quod non est lpraesens in ratione cogniti, nisi per speciem. Quod dicunt, quod fortiori ratione intellectus divinus intelligeret per informationem, patet quod deficit. Intellectus enim Dei non indiget specie ut actuetur, nec etiam ut objectum sibi praesens fiat, cum sit actus purus, et sua essentia sit sibi ratio intelligendi se, et omnia. Quae duo deficiunt in quocumque intellectu creato, cum de ratione intellectus creati sit intelligere per informationem non solum alia, sed et seipsum, quod non est inconveniens. Imo videtur sententia Sanctorum; ait enim Anselmus in Monologio cap. 31. Nulla ratione negari potest, cum mens rationalis se ipsam cogitando intelligit imaginem ipsius nasci in sua cogitatione, imo ipsam cogitationem sui esse imaginem. Posset etiam dici, quod non est simile; nam intellectus sibi primo ipsi praesens est per suam substantiam; alia autem non. Quare in illis indiget specie, ad cognitionem autem sui non indiget.

Restat igitur solvere alias rationes, quas faciunt ex parte objecti, ex parte speciei, ex parte actus. Quod primo dicitur, quod species unitur intellectui, ut forma materiae: objectum autem non, sed sicut cognitum cognoscenti, etc. Respondeo: Primo dico quod haec ratio destruit propositum arguentis: si enim species, quia facit unum cum intellectu, non supplet vicem objecti quantum ad praesentiam: ergo nec actus intelligendi, cum sit intra manens in interectu, ut in subjecto existens non supplet praesentiam objecti,

cum alia sit unitas actus et intellectus ab unitate objecti, et intellectus.

Secundo dico quod deficit, quia videmus, quod ad hoc quod sensibile sit praesens sensui in ratione cogniti, non ponitur supra organum, imo sic non faceret sensationem: sed species tantum ejus est in organo, et facit sensibile esse cognitum. A simili dico hic, unde non videtur valere; alia est ista unitas speciei et intellectus ab unitate objecti et intellectus; ergo ista non supplet, vel non facit eam, sicut patet in sensu.

Tertio, dico quod deficit ratio propter illos, qui dicunt quod species non est necessaria intellectui ex parte intellectus, sed solum ex parte objecti. Quia secundum istos, quod facit species, hoc faceret objectum si praesens esset; et e contrario, quod faceret objectum, hoc faceret species. Unde praecise de specie, ut est necessaria solum ex parte objecti, non plus requiritur, nisi quod sit praesens intellectui. Unde quod ei inhaereat, sicut forma materiae, hoc est per accidens: quia scilicet, est verum accidens, et ideo oportet quod sit in subjecto, sicut in tertio articulo declarabitur. Non ergo sunt diversae unitates inquantum species requiritur ad supplendum vicem objecti.

Quod secundo dicitur, quod objectum intelligibile non est cognitum ab intellectu, nisi sub ratione universalis speciei, sed species impressa est necessario particularis, etc. Dico primo, quod ratio destruit propositum principale,

quia actus intelligendi est res quaedam singularis; ergo nunquam assimilabit objectum in ratione universalis, cujus contrarium dicit praedicta positio.

Secundo dico, quod secundum praedicta in praehabita quaestione supponitur primum, quia ostensum est, quod intellectus primo apprehendit singulare, quam universale, et directe.

Tertio dico, quod quamvis species, quae est in intellectu, in se et in comparatione ad objectum, sit res quaedam particularis, in repraesentando tamen est universalis, et respectu objecti, quam universalitatem non habet ex re unde oritur, sed ab intellectu considerato active, considerando hominem inquantum homo, non solum ut hic homo, cum sit virtus non organizata. Et similiter considerat speciem inquantum species hominis, non ut hujus hominis. Et est simile: quia quamvis intellectus meus sit particularis, intelligit tamen quidditatem universalem. Nec dico, quod sit eadem species in intellectu hominis et hujus hominis, quamvis in re extra, eadem res sit homo et hic homo; et tamen consideratio hominis et hujus hominis praecise, est alia et alia: et quia consideratio fit per speciem, oportet aliam et aliam esse speciem hominis, et hujus hominis.

Quod dicitur tertio, quod species non facit objectum esse praesens, sed e contrario: primo dico, quod argumentum destruit seipsum, quia actus non fit nisi objectum sit praesens in ratione cogniti, et ordine naturae videtur praecedere,

sicut passivum, vel activum rationem actus; ergo si non requiritur species, ut objectum fiat praesens, nec actus.

Est ergo sciendum, quod facere rem esse praesentem convenit dupliciter; vel in genere entis, et sic res magis facit praesentem speciei, quam econtrario, quia causat eam; vel in genere repraesentationis, et isto modo est e contrario, quia cum species sit spiritualior et formalior, magis habet rationem repraesentantis.

Ulterius, sciendum quod duplex est praesentia objecti: una actualis existentiae in re extra, sub determinata distantia, et hanc requirit omnis sensus: nec ad positionem talis speciei in sensu requiritur praesentia hujusmodi extra, sicut patet, si Deus supernaturalem imprimeret speciem in oculo. Alia est praesentia sub ratione cogniti, vel speculati: et haec praesentia compatitur absentiam praedictae praesentiae, ut patet in actu imaginativae, et maxime intellectus, qui non requirit praesentiam rei. Et dico, quod species in imaginativa et intellectu, vel facit talem praesentiam, vel nunquam potest esse sine tali praesentia. Unde si Deus imprimeret in imaginativa vel intellectu, speciem alicujus rei, necessario res esset praesens in ratione cogniti, et ita ex parte intellectus ratio nihil concludit.

Quod quarto arguunt; quod sicut natura nihil facit frustra, sic nec deficit in necessariis; ergo dedit intellectui omnes species, per quas potest intelligere: potest autem infinita cognoscere; ergo actu habet species infinitas.

Dico quoad primam partem, quod natura etiam minus deficit in necessariis circa animam, quam circa alia inferiora; ergo dedit species. Quoad aliam partem dico: necessarium quoad actum est multiplex, scilicet ex parte actualitatis potentiae, a qua elicitur actus: caliditas ignis generat caliditatem, quamvis per caliditatem, et tale necessarium est de perfectione rei essentiali, et in tali natura non deficit: dedit enim intellectui, seu animae rationali, quo est omnia facere, et quo est omnia fieri, scilicet intellectum agentem et possibilem. Etiam alio modo est aliquid necessarium ad eliciendum actum ut medium, vel organa seu instrumentum, et tale est duplex. Quoddam unitum, ac per hoc de integritate naturae rei, sicut pedes et alia organa hominis, respectu actionum debitarum: et natura in istis non deficit, cum sint de complemento rei, est enim homo animal bipes natura. Aliud est necessarium, sine quo non, extrinsecum, ut martellus ab fabricandum: et tale non est de integritate rei, sed requirit ordo naturae, ut tale agens sit in re, non tamen unitum, nec actu applicatum, sed applicabile. Tale agens est species intelligibilis, ut videbitur in 3. articulo: et ideo non oportet quod natura hujusmodi necessarium dederit, sic enim oporteret quod sensus haberet actu species omnium sensibilium. Nec sequitur ulterius, quod sint simul infinitae, quia per successionem acquiruntur: nunquam autem per successionem attingitur infinitum.

Quod quinto objicitur; quod si sint ibi species impressae, semper informent intellectum; cum ergo aliquando non intelligat lapidem cujus tamen habet speciem, quaeris per quid intellectus educatur de potentia ad actum ? Constat quod non ex natura rei, quia non requiritur ad actum intelligendi; nec ab ipsa specie, quia cum semper informet, semper ad actum duceret; ergo ponendo speciem, non habemus quomodo intellectus reducatur ad actum. Respondeo: dico quod haec ratio incurrit idem inconveniens, si attendatur vis positionis: quia, ut dicit, intellectus agens abstrahit intentionem universalem a phantasmate, quae intentio non est alibi, quam in phantasmate subjective, quia est idem re cum phantasmate, et in intellectu ut movens in moto, et cognitum in cognoscente.

Quaero, cum varia phantasmata sint simul in imaginatione, quare plus abstrahit ab illo ? Et non poterit dari causa. Haec ergo ratio non concludit. Si solutionem hujus difficultatis quaeris; dico quod talis determinationis non est causa intellectus agens, qui indifferenter irradiat; nec possibilis, cum indifferenter recipiat; nec ipsa phantasmata, quae aequaliter sunt in imaginatione; nec ipsa imaginatio, quia indifferens est sicut intellectus; nec consuetudo, quia quandoque cogitamus de inconsuetis, dimissis etiam consuetis: nec voluntas, quia praesupponit cognitionem.

Dico ergo, quod non est in potestate animae, quod aliquando de isto, aliquando de illo consideret, dicente Augustino 3. de Libero arbitrio, circa finem: Sed quia (inquit) voluntatem non alliciat ad faciendum quodlibet, nisi aliquid visum: quid autem quisque vel sumat, vel respuat, est in potestate, sed quo viso tangatur mulla potestas est. Provenit autem talis determinatio ex diversis causis: quandoque enim provenit a causa prima, id est, a Deo, magis radiante super unum phantasma quam super aliud, quae simul sunt, ut dum homo incipit cogitare de uno peccato sine aliis: hoc dico ex tali irradiatione, non dico quin possit esse ex aliqua causa. Aliquando fit ex aliqua causa inferiori, utpote, ex apprehensione sensibilis excitantur vires ad cogitandum de simili, vel de contrario, vel de antecedente, vel consequente. Aliquando provenit ex consuetudine, quia mens quodam pondere inclinatur ad consuetum. Aliquando ex indigentia, ut famis, vel sitis, etc. Aliquando ex minima spe. Aliquando ex minima voluntate, vel amore: ista enim, ut dicit Philosophus in libro de problematibus faciunt visiones somniorum magis de uno, quam de alio. Certe eodem modo faciunt in vigilando, magis animam ad hoc quam ad illud converti, et plus etiam quam in somniis.

Quod vero tertio dicitur, quod divina essentia, quia est creativa omnium rerum, est ratio quodam modo passivo intelligendi se, et alia: substantia autem animae hoc non potest esse, cum non sit creativa aliorum; ergo similiter et species. Primo dico, quod ratio concludit oppositum: si enim species non potest esse ratio cognoscendi, quia non causat ea; ergo nec actus, nec phantasma, nec species expressa, sive intentio, cum non causent cognita objecta, cognitionis ratio possunt esse, cujus oppositum dicit positio.

Argumentum ergo concludit oppositum, et petit sibi quoddam dubium solvi, scilicet quomodo species sit ratio cognoscendi illorum, quorum non est causa ? Dico igitur, quod dupliciter potest aliquid esse causa cognoscendi aliud. Uno modo, quia est rei cognitae causa, et hoc modo essentia divina est ratio intellectu divino intelligendi omnia. Alio modo e contrario, sicut dicimus, quod causa cognoscitur per effectum. Primus modus est propriusmoduscognoscendi Dei. Secundus, est proprius modus cognoscendi creaturarum, quia cognoscunt per species, non quia sunt causae rerum, sed quia causatae a rebus, et ita secundo modo cognitionis ordinantur.

Septimo arguitur; quod si a specie illa procederet intelligere, tunc se haberet illa species ad intellectum, sicut lux ad luminosum; et tunc sicut corpus luminosum de necessitate, et naturaliter lucet semper licet non illuminet, sic intellectus semper intelligeret, quod non esset verum, cum sit actus voluntarius.

Respondeo; dupliciter deficit ratio: Primo, quia species non est forma naturalis intellectus, sicut lux Solis. Secundo, quia, ut statim patebit, secundum aliquos solum requiritur haec species ex parte objecti, ut scilicet ipsum repraesentet, non autem ut potentiam intellectivam actuet, quare nullam violentiam potest inducere. Quia secundum Aristotelem 9. Metaphysicae, text. cerni. 3. potentia naturalis determinata est ad unum tantum, sed rationalis valet ad opposita; igitur voluntas libera facta actu per finem repraesentatum, movet se libere ad omnia, quae sunt ad finem. Unde cum intellectus non se convertat ad actum, nisi cum voluntas vult, patet quod species quae sunt in intellectu, subsunt voluntati in modo ad intelligendum.

Quod octavo dicitur, quod actus intelligendi non esset de genere intelligibilium, sed solum de genere entium: quia non patitur ab ea intellectus, nisi inquantum recipit eam sicut accidens, et hic modus patiendi reperitur in rebus naturalibus; ergo talis passio non est de genere intelligibilium, se de genere entium.

Respondeo, quod haec ratio destruit propositum argumentantis: primo, quia sequitur quod cum species in sensu seu organo, sit sicut accidens in subjecto, actus, quem facit, non erit actus sentiendi, sed erit solum ens.

Item, actus intelligendi etsi sit in intellectu, sicut accidens in subjecto, non erit de genere intelligibilium, sed tantummodo entium, et sic sibi contradicet.

Ad formam autem argumenti facile est respondere, quia illa species dupliciter potest sumi: Vel in ratione repraesentativa objecti, propter quod, secundum aliquos,

est in notitia species. Unde quod inhaereat, hoc accidit ei, quia aliter non posset repraesentare. Loquendo secundum hanc acceptionem est de genere intelligibilium. Vel potest considerari in ratione informativa; et quia hoc habet commune cum aliis naturalibus, scilicet inhaerere passo, ideo secundum hoc potest dici de genere entium. Sed quia hoc accidit, principalius dicitu intelligibilius quam ens, licet utrumque sit.

Ad nonum arguitur, quod si intellectus intelligit per speciem in trinsecus, sicut lucere est a luce: ergo sicut lucere non dicit motum ad extra, nec motum ab extra ad intra, sic nec intelligere est motus ad animam, cujus contrarium dicit Commentator de Anima, text. com. 18. ergo. Hujus rationis solutio patet ex solutione octavae rationis. Intelligere enim, ut est actus entium, causatus a specie, ut impressa et inhaerens est, est motus ab objecto ad animam: aut est de genere entium intelligibilium, hoc est, ut causatur a specie ut repraesentativa est objecti, est motus ab anima extra, scilicet ad objectum. Sic igitur patet, quod illa, quibus innituntur contrarium opinantes, omnino non concludunt. Et sic patet primus articulus quaestionis, et secundus.